2020 年夏天令人难忘，原因有很多，但都不是什么正面的事情：新冠疫情、乔治·弗洛伊德之死，以及西方许多国家的社会动荡，特别是针对欧洲和美国的殖民历史。在这一片混乱中，批判理论（Critical Theory）这一术语，特别是批判种族理论，进入了日常对话。
批判理论曾经是一个高度专业化的领域，主要局限于学术圈的人文学科讨论之中。但突然间，每个人——尤其是那些有推特账户和个人博客的人——都声称自己是这个领域的专家。最令人吃惊的是，许多基督徒也迫不及待地想参与其中。
于是，批判理论从学术象牙塔进入了主流社会，在学校董事会、高等教育机构，以及从地方教会到宗派层级的各级教会中引发冲突。它成为了一种通行证、一种部落的身份标记，而“你是支持还是反对？”这个问题要求人们给出简单的是或否的答案，成为了讨论双方检验正统性的试金石。
然而，批判理论并不是一个统一的思潮，它的文献也不是那么容易理解。批判理论的一个分支源于黑格尔，另一个分支源于法国后结构主义，因此这个领域充斥着生硬晦涩的表述、不透明的论证，以及模糊游移的结论。
批判理论在当前文化讨论中扮演着高度政治化的角色，这使得人们很难找到一份可靠的指南来理解这个问题。更重要的是，很难找到一个合理的基督教回应和替代方案。克里斯·华金（Christopher Watkin）在其重要著作《圣经批判理论：圣经叙事如何解读现代生活与文化》（Biblical Critical Theory: How the Bible’s Unfolding Story Makes Sense of Modern Life and Culture）中，正试图填补这一空白。
批判理论有两个基本目标。首先，它力图揭露我们所经验并参与其中的这个人类现实世界，其实并非必然如此；其次，它希望通过这种方式改变我们的思维方式，以及我们与周围世界的关系。
此外，批判理论（无论是与法兰克福学派相关的马克思主义流派，还是与米歇尔·福柯有关联的后结构主义流派）的核心观念是：在我们表面看似自然、实则是社会建构的这个世界背后，隐藏着权力与操控。从这个角度来看，批判理论与基督教有明显的相通之处。基督教主张，世界以及我们对世界的认识都被罪扭曲了，我们是照着谎言而活，所有人际关系都在某种程度上都有着自私的标记。华金所做的，正是在这些以及其他相通点的基础上，超越那种简单的、条件反射式的“打倒它！”或“太好了！”式的二元选择，为我们指明一条前行的道路。
华金项目的指引明灯是奥古斯丁，他的《上帝之城》（City of God）可以说是基督教批判理论可能样貌的第一个也是最伟大的范例。在这部著作中，奥古斯丁拆穿了罗马关于自身的神话。他往往采用后来批判理论家所称的“内在批判”（immanent critique），即揭露罗马自身叙事中的矛盾，来为后续论述扫清障碍。
奥古斯丁运用圣经的故事情节，提供了一个宏大的解释框架，借此将罗马相对化，并宣告福音的优越性，当代神学家约翰·米尔班克（John Milbank）将这种做法称为“以更优叙事超越对手”。
华金在发展圣经批判理论时运用了所有这些要素。借助宏大的圣经元叙事框架来组织他的分析，他灵活地从基督教教义出发，批评我们时代最紧迫的议题。书中许多内容对于福音联盟的读者来说将是熟悉的，因为这是扎实的圣经神学。关于创造、堕落、救赎和更新的讨论沿袭了既有的思路，对于预言和智慧等关键圣经体裁的讨论也是如此。
先知们是圣经批判理论的伟大典范，而华金对先知们的讨论也最为出色。正如马克思在《关于费尔巴哈的提纲》（Theses on Feuerbach）中所说，重点不在于描述世界，而在于改变世界。从这个角度看，先知的想象力无疑具有批判性的意义。
那么，华金的著作凭什么称得上是“批判性”的，而不仅仅是对标准圣经神学的重新陈述呢？答案首先在于他运用了所谓“对角化”（diagonalization）的方法。如果说一个大致上以圣约为框架的叙事塑造了全书的故事线，那么对角化就是推动分析的力量。它的核心思想是：人类往往倾向于将许多事物构想为互相对立的双方，但如果从圣经的视角出发，拒绝接受这种（人为建构的）对立，就可以超越这些对立。
从某种意义上说，这是对一个古老问题的重新表述：人们如何调和一与多、存在与变化、自由与决定论、自主与依赖之间的关系？自前苏格拉底时代以来，这些问题就一直困扰着哲学家。
华金的方法是从神开始。在神里面，那些事物以完美的和谐共存，尽管我们有时会把这些事物彼此对立起来（例如神的爱与公义）。接着，华金展示了现代文化如何要求我们要么肯定其中一方，要么采取两者的综合，但这种综合往往产生令人不满的妥协。用神学术语来说，就是一个“第三物”（tertium quid，既不是这个也不是那个）；用非学术的通俗说法，就是“不伦不类”。最后，他进一步说明，在神里面和谐共存的这些真理，是如何以出人意料的方式在福音中显明出来的。
最明显的例子就是十字架。堕落的人类常常把怜悯与公义对立起来，或者发展出一种既非真正的公义也非真正的怜悯的折中方案。十字架将两者结合在一起，但正如希腊人和犹太人的反应所表明的那样，这种结合的方式出乎意料。在信仰的语境之外，人难以理解。
整本圣经中还有很多其他地方可以看到这一点。华金在书的最后讨论了对文化的态度，他指出西方往往把自己的文化视为规范，而且优于其他文化；而其他文化则倾向于认为所有文化都是平等的。然而，福音拒绝这种二元对立，而是提出一个超越文化的信息，将人类所有按照人的形象来造神的努力都置于审判之下。
这部著作内容丰富，探讨的主题也很复杂。如果有人抱怨作者漏掉了某个话题，难免显得吹毛求疵。尽管如此，这本书在我心中引发了几点思考，读者或许可以进一步反思。
首先，令人有些奇怪的是，书中几乎完全没有涉及法兰克福学派。这大概与华金的学术背景有关，因为他主要从事法国研究，熟悉并擅长阐述法国的批判思想。此外，由于这两大批判理论流派之间确实有不少相通之处，所以这算不上一个严重的缺陷。
然而，黑格尔式的马克思主义学派对任何关于批判理论的讨论都能提供很多洞见。它对历史辩证运动的重视，有助于我们理解诸如何为文化会随时间而变化，以及华金所识别的那些对立范畴为何会不断迁移和变。救赎历史明确地呈现出不同的时代，每个时代都有其自身的神学逻辑。但世俗历史要复杂得多。要分析爱、公义等观念在不同时代和地域是如何被理解的，这本身是一项历史学的任务。
华金确实多次引用了特里·伊格尔顿（Terry Eagleton），也正面借鉴了早期批判理论家和法兰克福学派的学者，尤其是瓦尔特·本雅明（Walter Benjamin）。但令人不解的是，他对这一流派的互动不够深入。
这引出了第二个值得关注的方面。对角化这一方法，在其所“对角化”的范畴在道德上具有同等地位并且相对稳定的时候，似乎效果最好。然而，通常这两个条件都不成立。
就同等地位而言，我想举一个例子。书中将“保守/演化式进步”与“进步/革命式变革”似乎视为平行的对子（见原书 554 页）。但考虑到与前者相比，后者已经造成了难以计数的苦难和流血，这两者真的可以相提并论吗？华金也许并非有意暗示它们在道德上是对等的，但读者若得出这一结论，似乎也情有可原。
至于稳定性方面：由于人们对于“公义”“种族主义”这类术语往往无法达成共识（有时甚至争论激烈），那么作为一种实际策略，对角化的可行性就受到了严重质疑。
此外，人是复杂且矛盾的受造物。没有谁是纯粹的个体，也没有谁完全被群体所吞没。我们所有人都生活在不同的领域——家庭、工作场所、地理位置、网络空间。生活不是由两极化的对立构成的，而是由重叠的身份认同构成的；这些身份有时互相加强，有时互相矛盾。简而言之，生活是复杂的。这意味着，理论模型始终存在这样一种危险：它可能不再是一个有用的启发式工具，反而成为消除必要复杂性的工具。
例如，华金在谈到英国脱欧时，将各方划分为“优先关注本地与特殊事务的人”与“优先关注普遍事务的人”，这种做法过于简单化了（见原书 363–364 页）。地理因素（伦敦与其他地区的对立）、经济因素（从全球化中获益的人与工作被全球化消除或受到威胁的人的对立）、工作场所因素（可以在任何地方工作的所谓“笔记本电脑阶层”与必须在特定地点工作的工人的对立）以及政治因素（重视技术官僚治理的人与重视民主的人的对立），都是英国脱欧现象的一部分。将其简化为“本地与普遍”的对立，既天真又具有误导性，实际上一点也不“批判”。
在这种分析中，模型似乎不是用来照亮现实的，而是要求一个复杂的问题去屈从一个建立在简单化范畴之上的普洛克路斯忒斯之床（即削足适履）。我不禁怀疑，也许一位持不同立场的批判理论家会反过来指责华金的“对角化”恰恰是他所否认的那种东西——一种无害的“第三条道路”，其主要作用不过是为他自己所属的福音派立场提供支持（见原书 19–21 页）。
我提出这些，并不是要贬低华金所取得的杰出成就。这是一部学识渊博的著作，充满了引人深思的论点和思想。这些批评的目的不是要指出致命的缺陷，而是要表明——正如华金自己所呼吁的那样——基督徒群体中关于批判理论的对话应该继续进行。
事实上，华金在撰写《圣经批判理论》时怀有这样的希望：这本书能“让后来者更容易地接续他的工作，真正下功夫，借助圣经中的一系列人物形象，认真而细致地处理复杂的社会问题”（见原书 605 页）。因此，当这项重要的任务继续推进时，我们可以心怀感恩，因为如今的讨论将因华金这本优秀之作而变得更加丰富。
译：MV；校：JFX。原文刊载于福音联盟英文网站：Robust Biblical Theology Runs Along Diagonal Lines.
