威廉·莱恩·克雷格（William Lane Craig）是休斯顿浸会大学（Houston Baptist University）的哲学教授，也是一位著有多本涵盖护教学、哲学、神学和相关领域书籍的作者，是公认的顶尖基督教哲学家。在他最新的一本书《寻找历史性亚当：圣经与科学的探索》（In Quest of the Historical Adam: A Biblical and Scientific Exploration）中，克雷格开始对许多历史亚当的前沿辩论进行研究。
他的论点有很多可喜的地方。首先，克雷格的文章简洁利落，他的论点很容易理解，而且几乎总是具有启发性。撰写这种专著需要勇气——大多数学者喜欢蜷缩在他们的孤岛上，但克雷格是一个对跨学科有使命感的人，他拥有一个惊人的研究武库，这本书为跨学科写作打了一个引人注目的广告。
这卷书的一些部分也很有意思。例如，他对旧约学术研究的批判引人入胜。这些章节让我想起了那些我在阅读阿尔文·普兰丁格（Alvin Plantinga）的“两种（或更多）圣经学术研究”（"Two [or More] Kinds of Scripture Scholarship"）等文章时的美好时光。我并不是说克雷格对圣经学者的所有批判都令人信服，但我发现其中大部分都很有见地、概念清晰。（事实上，他的一些批判非常尖锐，而且，在批判任何一本书的任何时候对神有敬畏之心显然是正确的。“要敬畏神！”——曼德敏[Madueme]）。
接下来，我将列出两个我的主要保留意见：第一个是关于克雷格如何解释《创世记》的前几章，第二个是他如何解释使徒的见证。我会略过最后关于科学的部分，因为这部分是否可信，取决于人们对他前面论点的看法（此外，我写这篇书评确实有字数限制）。
美国亚马逊对该书的介绍本如下：
亚当是一个真实的历史人物吗？如果是的话，他是谁，生活在哪个历史时期？威廉·莱恩·克雷格通过合乎圣经和科学的研究来回答这些问题。他首先对《创世记》1-11章的体裁进行了分析，确定它最有可能被归类为神话-历史（mytho-history）——一种既有文学价值又有历史价值的叙述。然后他进入了《新约》，在那里他研究了在耶稣的话语和保罗的著作中对亚当的提及，最终得出结论，整本圣经都认为亚当是人类的历史祖先——因此，对于认真对待圣经中圣灵启示的基督徒来说，这一立场必须成为他们的前提。
克雷格的论点是，《创世记》1-11章是神话-历史。与大多数旧约学者一样，克雷格认为《创世记》1-11章和12-50章的文学风格存在重要差异，他认为前11章与古代近东（ANE）的神话有着相同的概念世界。在他看来，原始神话对古代以色列人虽具权威性，但他们不一定像我们今天相信事件就是“历史”那样，相信这些神话就是历史。我们不应该从字面上理解早期事件：“它们的主要目的是为五经的作者提供现实基础，这些对以色列原始时期的社会很重要”。（157页）
他对《创世记》前几章很大程度上是神话的论述让我有些摸不着头脑。一方面，克雷格对“文化比较”的批判是我读过的最透彻的，包括他对“平行狂”（parallelomania）和对《创世记》与此或古代近东神话之间存在必然依赖观点的批判。他恰如其分地揭露了文化比较的种种困难。另一方面，克雷格关于《创世记》1-11章的大部分内容具有权威性但又不能按照字面意思来理解的神话论点本身就依赖文化比较：通过观察古代近东神话中家族的相似性来分析《创世记》1-11章，他将圣经之外的古代近东文学置于圣经本身的神学主张之上。
但这种方法反映出错误的秩序和重点。圣经的神学主张应该优先于古代近东文学，这就是我对文化比较远没有克雷格那么乐观的原因。文化比较的解释范畴往往倾向自然主义：它们通常诉诸人本的、不属灵的、世俗的角度——好像《创世记》1-11章的创作历史与其他古代近东神话的相似性远多于差异性。我觉得克雷格不见得赞同这种自然主义，但我仍然担心自然主义的滋生（鉴于他认可文化比较的基本框架）。
此外，圣经经文和古代近东世界之间的宗教、文化相似性很难解释，往往缺乏一个能够服众的解释。对原始历史的神话式理解是一种圣经以外的理论，它使以经解经变得费解。基督徒应该优先考虑以经解经的方式，而不是相当大程度上推测古代近东文化怎样以及它与圣经作者之间的可能关系。
让我解释一下我的意思。克雷格强调了神话中的10个家族相似特征，然后认为《创世记》1-11章几乎显示了所有这些特征。他的结论是，原始叙事的很多都是神话，这意味着它具有权威性，但并不是字面的意思。我认为这个立场是不对的。我发现克雷格在第10个特征上着墨最多，他认为《创世记》1-11章充分论证了这个特征。他告诉我们，《创世记》中有一些“奇妙的元素”，如果按字面意思理解为事实，那就“明显错了”（101页，105页），包括上帝六天创造世界、第一批人类是素食者、有一条会说话的蛇、伊甸园里有河流、确实有基路伯带着火焰的剑、洪水前的族长们活了很久、挪亚的洪水是全球性的、语言多样性可以追溯到巴别塔、地球只有几千年历史等等。但是，为什么克雷格将这些叙事元素归类为“奇幻"？为什么他认为按字面意思理解它们明显是错误的？
也许是因为克雷格有反对超自然的偏见？但他明确否认了这一指控。“在这些叙事中，我们所定义的‘奇幻’与神迹无关，我们接受神迹。然而，故事中涉及到的非神迹特征，如果按字面意思理解，显然是错误的。”（131页）
好吧，核心问题似乎是认识论的权威性而不是超自然主义。克雷格没有明确否认圣经在认识论上的权威性，但当他反复拒绝按照字面解释时，他就隐晦地拒绝了圣经权威。他诉诸于古代近东文本以及考量它们可能被怎样解读的举动证实了这一点。
我的问题是，这种圣经文本之外的研究往往是推测性的，如果它们与圣经自身的解释相矛盾，就应该被抵制。按照当今的世界观来看，原始叙事的那些部分可能不可信，但如果我们有扎实的释经学和神学理论按照字面解释这些叙事，最终认定其为历史事实，就会发现我们当今文化的期待其实很有问题。
在我看来，几乎所有被克雷格归类为“奇幻”的东西都是按照字面理解直指历史的。对于将这些元素解释为神话性的，他没有给出强有力基于圣经文本的理由。他给出的唯一理由似乎是他觉得这一切都不可信——但这更多地是在说克雷格觉得不可信，而不是圣经本身不可信。在一些地方，他确实暗示古代圣经作者（或作者们）会同意他的观点，即原始叙事中有许多不符合历史事实的“奇幻”元素，但这种推断是没有根据的。克雷格只是在假设圣经作者与他自己的直觉或思维模式相同。我猜想事实恰恰相反。
虽然克雷格否认了他反对超自然，但他在这件事上也不是无可指摘。举一个例子：他温和地嘲笑了基路伯在伊甸园外拿着带火焰的剑把守描述。根据第二条诫命，他认为以色列是一个“反偶像的宗教”，绝不会描绘“天上的东西”这样的图像（119-120页）。由于经文确实描绘了基路伯的实际形象，而且从不认为这样做违反了十诫，因此，克雷格认为这证明了基路伯不是真的。
这个论点并不具有说服力。克雷格关于反偶像的观点需要更多新意。十诫中第二条是不可雕刻任何会被当作神来崇拜的偶像；以色列人不允许崇拜任何“上天，下地，或水中”的百物（出20:4）。你不能崇拜任何天上的被造物（如天使），但也不能崇拜任何地上的受造物——这就是《出埃及记》32章中拜金牛犊的丑闻。
然而，当不涉及敬拜时，摩西允许用生物和其他自然实物代表象征。在《出埃及记》28:33，律法允许祭司的衣服上绣有石榴。同样，在《列王纪上》第7章中，所罗门的圣殿用200个石榴来装饰；他用金属铸造了一个海，这个海被竖立在七个公牛上面。这些都是上帝创造的部分实物样子。以色列的宗教传统对中拿受造物作为象征没有问题，只要不崇拜这些受造物——这包括天上的受造物，如基路伯。根据圣经，最重要的是基路伯是真实的，就像你和我一样。我乐意相信克雷格没有反对超自然的想法，但这个例子让我感到奇怪。
鉴于目前的科学和考古学准则，我很清楚我对原始叙事的观点在主流学术界不会被理会。说到这里，来思考一下克雷格在前言中的基本规则：
本书的第一部分主要涉及与人类起源有关的圣经依据，第二部分涉及相应的科学证据。这两部分的顺序很重要。作为基督徒，我们首先要知道圣经中关于人类起源的说法，而这个说法并不依赖现代科学。我们想知道该如何回应圣经中的历史性亚当，而只有当我们的释经法不受现代科学的影响时，我们才能明白。(xii)
对此，我们都会阿们。但我的观点是：他没有践行他所传讲的。他对“奇幻”的概念并不来自圣经，我认为是来自现代科学塑造的思想。
当然，克雷格的论点并不是说《创世记》1-11章全部都是神话。他对“神话-历史”别出心裁的论证包含了历史维度，他强调早期家谱将圣经中的人物按时间顺序进行排列。他推断《创世记》前面部分有一个用神话的语言进行阐述的历史核心。克雷格没有选择许多学者将原始叙事中的一切去历史化的道路，这一点值得称赞。
因此，我无意听起来不怀好意，但我对他的历史论证仍有很大疑虑。这些章节的历史戏剧性远深于他能允许的程度。然而，他留给我们的是一个使徒们（和中世纪基督徒）也可能觉得困惑不解的尴尬神话-历史混合物。让我把我的问题具体化：克雷格根据什么来判断哪些部分是神话叙事，哪些部分是历史？“园子里有蛇说话吗？第一个女人是用亚当的肋骨做的吗？是否有一场世界性的洪水？”克雷格认为这种反问有失公正：“我觉得没有任何理由认为《创世记》1-11章作为神话历史体裁进行分析是可行的，就应该意味着能够回答这样的问题。作者没有为我们做这样的明确划分。”（201页）
这种说法令人费解。基于这一点，克雷格一直在很详细地告诉我们哪些部分叙述是神话，哪些部分不是，他现在不能说这个问题无法回答！这个问题（再一次）是认识论的问题。作为读者，我们凭什么说正典的哪部分是历史的，哪部分不是；哪部分是字面表达的意思，哪部分不是？克雷格没有提供强有力的释经标准；根据他的观点，任何引发他怀疑的都属于神话范畴，而其它的则是历史。但这种推理使他陷入了“典中典”（canon within the canon）的困境。
克雷格论点的核心问题是，耶稣和使徒们都没有从神话历史角度解释《创世记》前11章。他们对《创世记》1-11章和12-50章的解释没什么不同。对相信圣经是神的话语的基督徒来说，这应该是对话的结束。
克雷格说，别走的太快。仅仅因为使徒引用古代文本或事件并不意味着神说这个文本或事件就是历史。克雷格让我们思考以下问题：
甚至在他思考新约关于亚当的引述之前，克雷格就考查了几处使徒对圣经以外文献的引用。例如，在对《彼得后书》2:4-10的分析中，克雷格指出《创世记》从未称挪亚为“传义道的挪亚”；这一称谓来自犹太传统。他的结论是，《彼得后书》中提到的挪亚不是“《创世记》中的文学性挪亚”，而是“犹太传统中的文学性挪亚”。《彼得后书》没有透露任何历史挪亚的信息，因为这个提及只是为了说明问题。克雷格还举了其他类似的例子，包括《彼得后书》将罗得称为“义人罗得”，这一称呼反映了罗得在犹太传统中的形象，而不是在《创世记》19章中的形象。
我发现他在这里的分析一反常态地缺乏新意。假设彼得（或任何其他使徒）传达的是犹太传统中的一些东西，而这些东西在《创世记》中没有明确转述。但这并不意味着彼得是在举例说明而不是陈述真理本身。这要看情况。我们不应该先入为主地排除这样的可能性，即彼得传达的就是犹太传统中保留下来的历史真理。我一会儿会回到这一点上。
我还要说，使徒的声明并不需要“断定的”（语气）来让读者相信其历史性。在传讲圣经的过程中，新约作者经常用一些不是断定性的背景假设，但那反倒让读者相信这些假设的历史真实性。除非背景假设是真实的，否则使徒的这些言语行为就不能给神的话做见证。奇怪的是，当涉及到对使徒的释经时，克雷格突然发现采用按字面意思解经是一种美德。
然而，他对《犹大书》14-15节耐人寻味的分析值得停下来想一想。这些经文中，犹大直接引用了《以诺一书》（1 Enoch），这是公元前400-200年左右的伪经，然而，犹大将这些话归于圣经中的以诺本人。克雷格写道：“这段文字是在新约引用基础上对旧约作者和历史背景的归谬论证。犹大引用一个伪经的人物，说明他对《以诺一书》真实性和历史性的认同，就像我们引用一个神话时，我们对这个神话真实性和历史性的认同一样。”（217页）但克雷格的解读并不符合一贯逻辑。更为合理的是，通过神的普遍（和/或特殊）护理，《以诺一书》保留了一个古老、可靠的口述传统（oral tradition）。克雷格考虑了这种可能性，但又认为它“很难”说得通（218）。但为什么说它说不通呢？除了他自己难以相信之外，他并没有给我们一个正当理由。
无论如何，如果根据上下文阅读《犹大书》，克雷格认为对以诺的引用应该被解读为为了例证说明，而不是在说历史事实，这是非常不可能的。犹大引用了以诺预言的那些“在你们的爱席上......正是礁石”的人（第12节）。克雷格真的想让我们相信一个神话文学人物会预言犹大同时代的人吗？我不确定这在存在论上怎么解释。相反，犹大的话暗示，在他心中，“以诺”是一个真实的人，与他所所抨击的异端分子生活在同一时空之下。
当我们谈到新约中关于亚当的经文时，克雷格坚持认为，仅仅引用旧约中的人物并不意味着新约作者认同该人物的历史性。他提出了“真理”与“故事中的真理”（207页）和“文本中的真理”（202页，209页）之间的区别，并在涉及亚当的经文释经时使用了这些区别。虽然我可以在形式上肯定这些区别，但它们对圣经中的亚当没有影响。克雷格在第7章中花了很多篇幅来解析使徒对亚当的评论是否只是“文学性的”亚当，或者对“历史性的”亚当有没有提出更有力的主张。没有一个圣经作者会认为这种令人疲劳的阅读策略是受欢迎的，教会历史上前19个世纪的大多数信徒也是如此。旧约中的亚当从来不是一个单纯的“文学”人物。在圣经的世界里，文学亚当就是历史亚当。
克雷格最后为亚当的历史性提出了一个温和的论点，他的关键依据是旧约家谱和保罗少数几次对亚当历史性的直接断言。我同意他所肯定的内容，但不同意他所否定的很多内容。圣经中还有很多关于历史亚当的经文，但克雷格的解读策略使他无法察觉到这一点。他的结论是，使徒对亚当的一些引用是叙述性和权威性的，但不是历史性的，而其他关于亚当的引用是“实然性的”，因此是历史性的。
克雷格想让我们相信，使徒们对《创世记》的解读是精神分裂，有时对亚当有神话般的理解，有时又从最小历史性角度理解。这种吹毛求疵的释经进路很难令人信服。传统的立场更为合理：即使徒们一贯肯定亚当叙述的历史性，有时引用它们作为例证，以其历史性为前设；有时实然性引用，从而宣告其历史性——无论如何，他们从未质疑过亚当或与他相关事件的历史性。
克雷格的书是必不可少的读物，在历史亚当辩论中观点比较中立。在目前的学术氛围下，这个作品值得欢呼两声。然而，他的观点是一长串提案中的一个，这些提案都遭受了同样的困境：在科学和其他合理性结构的压力下，他们发现无法相信圣经的清楚启示；因此，他们必须重新解释圣经。
对此，我不敢苟同。
译：Margaret；校：JFX。原文刊载于福音联盟英文网站：Historical Adam: Did the Apostles Misunderstand Genesis?
