约翰·欧文（John Owen）的这部著作，《基督之死中的死亡之死》（The Death of Death in the Death of Christ），是一部带来挑战的著作。这本书的主题是要指出普遍救赎（universal redemption，又译普救论）教义不合乎圣经，而且对福音有害。因此，许多人对这个话题没有兴趣。那些认为教义精确性并不重要的人不愿花时间在这种神学争论上，他们认为这些争论只会带来所谓“福音派”之间的分裂。因此，这本书的出现对他们来说不算是什么好消息。有些人会感到欧文这个非常扎实的题目本身就令人震惊，因此，他们根本拒绝阅读这本书。偏见是多么可怕的事情啊，以致于让我们对一些习以为常的神学用词习惯性地作出骄傲的反应。但是，我希望这部经典之作会找到拥有不同心灵的读者。今天我们看到一些迹象，就是对合乎圣经的神学有兴趣的人数正在增加：他们已经准备好要检验传统、仔细研究圣经、靠着信心去思想。因此，这部作品是为那些已经准备好的人所写的，我相信这本书会帮助我们面对今日基督教福音派所面对的一个最重要的问题之一──重新认识福音。
最后的这句话也许会引来一些质疑，但事实上我这样说有着正当的理由。
毫无疑问，今天的福音派运动正处于困惑与混乱中。有一些议题，如布道实践，关于圣洁的教导，地方教会的建造，牧师对灵魂的牧养以及纪律惩戒的施行等等，很明显地存在广泛的失望，他们对问题本身及其出路都有很多的困惑。这是一个很复杂的现象，牵涉到很多的因素。但是，如果我们回到问题的根源，我们会发现，这些困惑都是因为我们失去了对圣经中福音的掌握。在不明了此根源的情形下，过去的一个世纪，我们已经用一个替代品取代了福音。这个替代品虽然在很多点上看起来和福音类似，却完全是另一件事。这正是麻烦所在。真正的福音在过去的岁月中已经证明了它的大能，替代品却没有达到同样的功能。为什么会这样呢？
美国亚马逊对本书介绍如下：
《基督之死中的死亡之死》
约翰·欧文著
《基督之死中的死亡之死》是一部带来挑战的著作。这本书的主题是要指出普遍救赎论不仅不合圣经，而且对福音有害。那些认为教义精确性并不重要的人不愿花时间在这种神学争论上，他们认为这些争论只会带来所谓“福音派”之间的分裂。因此，这本书的出现对他们来说不算是什么好消息。有些人会感到欧文这个非常扎实的题目本身就令人震惊，因此，他们根本拒绝阅读这本书。欧文写下这本书的目的是帮助与他志同道合的人，因为我们相信它将帮助我们完成福音派基督徒今天面临的最紧迫的任务之一——恢复圣经中的福音。
真理旌旗出版社，312页。
原因在于这个替代品本身的性质和内容。它无法使人的思想成为以上帝为中心的思想，也无法使他们有敬畏上帝的心，因为这本来就不是这个替代品最主要的作用。一个陈述这个替代品和古旧福音之间区别的方式是说，前者专注于给人带去帮助（to be 'helpful' to man）──会给人带来平安，舒适，快乐，满足──而不关心如何荣耀神；而后者（古旧福音）也能帮助人，其实比这个替代品更能帮助人──但只是（让我们这样说）凑巧地帮到了人，因为它主要关心的永远是归荣耀给神。它一直是、且在本质上是对上帝怜悯与审判主权的宣告，呼召人来匍匐敬拜这位大能的上帝，祂是人的一切益处──包括在自然界以及在恩典中，所依靠的。它的参照中心无可置疑地是上帝。而那所谓的“新福音”思考的参照中心却是人。也可以说，从某一方面说，古旧福音才是敬虔的（religious），而新福音却非如此。古旧福音最主要的目的是教导人敬拜上帝，新福音所关心的则是让人感觉更好；古旧福音的主角是上帝，和祂如何对待人类；新福音的主题则是人，以及上帝如何帮助人。这是天差地别的不同。福音宣讲的整个面向和强调重点已经改变了。
从这个关心对象的改变，引伸出了内容的改变。因为实际上，新福音已经把圣经的信息重新改造了，它关心的是能给人多少帮助。因此，福音的主题，例如人没有天然能力去信上帝、上帝无条件的拣选是救恩最终极的原因，以及基督只为祂的羊而死的信息，再也得不到传讲。这些教义，人们会说，没有什么“帮助”。它们只会使罪人绝望，因为这告诉他们，他们不能靠自己得到基督的拯救。（这个绝望可能带来的好处却遭到了摒弃，而且大家都认为这一绝望毫无益处，因为它粉碎了我们的自尊）。无论如何（我们等一下还会多说一些），这些省略的结果是：今天所宣讲的只是部份的福音，却被当成福音的全部；而一半真理伪装成的完整福音，就成了完全的谎言。因此，我们求人归信，好像他们完全有能力在任何时候来接受基督；我们谈及祂的救赎工作时，好像祂除了借着死﹐好让我们可以靠着信来救自己之外，再无其他；我们说到神的爱时，好像它只不过是个普遍性的意愿，去接纳任何一个愿意转向和信靠的人；我们把天父和圣子描绘成不再是有权柄吸引罪人来归向祂们，而是说祂们相当无能，只能在“我们的心门前”等待，等待我们让祂们进来。无可否认地，这正是我们所宣讲的，也许这也是我们真正相信的。
但我们必须强调，这个已经被扭曲了的一半真理不是圣经中的福音。我们这样宣讲，圣经必要控告我们；这样的宣讲几乎已经成为我们的标准模式，而这个事实正显示我们应该如何紧迫地回顾这件事，去找回那古旧的、真实的、合乎圣经的福音，也让我们的传讲和实践依此而行。这恐怕是我们现在最急迫的需要。这正是欧文的这部讨论救赎的论文在此所能给我们的帮助。
“且慢！”有人说，“这样来论述福音当然无可非议。但是欧文所作的，难道不过是在为有限的救赎（limited atonement）——加尔文主义中的某一点——来辩护吗？当你说要找回福音，你的意思不就是要我们都变成加尔文主义者吗？”
这是个值得考虑的问题，因为无疑地很多人会问这样的问题。与此同时，这些问题其实反映了一个很大的偏见和无知。“为有限的救赎辩护”──似乎这就是一个改革宗神学家阐述福音中心所可能想作的全部！“你只是要我们都变成加尔文主义者！”──好像改革宗神学家除了为他们的团体加添新血外，对其他事情都没有兴趣；也好像变成一个加尔文主义者，是神学堕落的最后一个阶段，与福音毫不相干。在我们直接回答这些问题前，我们要讲清楚什么是真正的加尔文主义，以便尝试移去他们内心的偏见。因此，我们要求读者认真思考下面的（历史和神学上的）事实，是有关加尔文主义的整体，及特殊的“五要点”。
首先要注意的是，所谓的“加尔文主义五要点”，只是加尔文主义者对《抗辩文》（the Remonstrance）五点宣告所作出的回答。《抗辩文》是十七世纪早期“比利时半伯拉纠主义者”所提出的。他们的神学（历史上称之为“阿米念主义”）所包含的是从两个哲学原则所延伸出来的：第一、神的主权与人的自由是无法相容的，因此，与人的责任也是无法并存的﹔第二、能力限定了义务（半伯拉纠主义者的指控，就这样被全然合理化了）。
基于这些原则，阿米念者提出了两个推论：第一、既然圣经视信心是自由且须负责的人类行为（free and responsible human act），就不能由上帝引发，而是人独立行使的；第二、既然圣经视信心为人听到福音所应尽的责任（obligatory on the part of all who hear the gospel），相信的能力就应该是普世性的。因此，他们主张，圣经应该被解释为教导以下的立场：
如此，阿米念主义者使救恩要完全靠人自己，得救的信心被视为是透过人自己做成的工作，因为是这是出于他自己，所以不是神在他里面的工作。
因此，教会在1618年召集了多特会议，是为了对上述神学做出评断，而“加尔文主义五要点”则是对反驳的总结。它们来自一个非常不同的原则——圣经的原则，即“救恩出于耶和华”（salvation is of the Lord），这五点可以总结如下：
这五点可以方便地用一个词表达﹕TULIP，即全然堕落（Total Depravity），无条件拣选（Unconditional Election），有限的救赎（Limited Atonement），不可抗拒的恩典（Irresistible Grace），圣徒蒙保守（Preservation of the Saints）。
那么，这里就有两种都说得通的福音诠释，都声称自己基于圣经，而且明显对立。他们之间不只是强调上的不同，而是内容上的不同。一个是宣讲施行拯救的上帝，另一个所提到的上帝，是使人拯救自己的上帝。一个观点呈现圣三一的三个伟大作为——圣父拣选，圣子救赎，圣灵呼召——都是针对同一群人，保证他们的救恩永不失落；另一个观点则把每个作为给了不同的对象（救赎的对象是全人类，被呼召的是听到福音的，被拣选的是有回应的），且认为这些都不能保证人的救恩。
这两位神学家的救恩论因此是使用了相当不同的条件。一个使救恩依靠上帝的工作，另一个是人的工作﹔一个视信心为上帝救恩的礼物的一部分，一个是人自己对救恩的贡献﹔一个将拯救信徒的所有荣耀归给上帝，一个把颂赞分割，给上帝和人：这样说吧，上帝建造了一个救恩的机制，而人靠着信心来操作。坦白说，这些差异是重要的，加尔文主义者所总结的“五要点”的永久价值，是澄清了这两个不同概念，在哪些领域和在哪些内容上的差异。
然而，把加尔文主义单纯地等同于“五要点”是错误的。让我提出自己的五个要点来说明清楚：
首先，加尔文主义比“五要点”所说的来得广泛。加尔文主义是一个整全的世界观，是从把上帝视为全世界的创造者和大君王这样一个清楚的异象所延伸出来的。加尔文前后一致地努力承认造物者是上主，按照祂的旨意行作万事。加尔文主义是一个以上帝为中心的思想方式，把所有的生活放在上帝话语的指引和控制下。换句话说，加尔文主义是从圣经的视角所得的圣经神学──以上帝为中心的展望，把造物主视为在自然界和在恩典中所有事物的来源、意义，和目的。因此，加尔文主义是有神论（把上帝视为所有事物基础的信仰）、敬虔（把上帝视为所有事物的给予者而依靠祂），和福音（相信上帝要透过基督赐下所有的事物）最完美和最完善的形式。而且，加尔文主义是一个统一的历史哲学，把所有不同的过程和事件视为发生在上帝的世界中，恰如其分地展现祂为祂的造物和教会的伟大旨意。五要点不外乎肯定上帝在拯救人上的主权，但是加尔文主义则关心更重大的议题，即上帝对一切被造物的主权。
接着，第二点，“五要点”将加尔文的救恩论用一种反驳、简要的方式进行呈现，但加尔文主义本身实质上是基于解经的、具有教牧关怀和建设性的。它的定义完全出自圣经，不需要牵扯到阿米念主义，也不需要靠与真实或虚构的阿米念主义者辩论而存在。加尔文主义对这些反驳论辩并没有兴趣，他们是为积极传福音而奋战。对“五要点”的负面指控最误导人的是第三点（有限救赎，或特殊救赎）。这一点通常被人以一种强调其形容词（“有限”）的方式来理解，被用来指加尔文主义者老喜欢把神的怜悯加以限制。然而实际上，这个词语（我们下面会展开说）是为了护卫福音最重要的主张——基督是救主，真的作了救赎。
同样地，否定有条件的拣选、恩典是可抗拒的，是要护卫“救人的是上帝”这个积极的真理。真正负面的是阿米念主义者，他们否定拣选、救赎，以及呼召是上帝救赎的作为。加尔文主义否定这些负面的次序，为的是要肯定福音积极的内容，是为了坚固信心与建造教会这一个积极的目的。
第三、把加尔文主义者的救赎论铺陈为五个不同点（正如我们所见的，在这部分上是因为阿民念主义有五点需要多特会议来回答）的动作，容易模糊加尔文思想在这个主题上有机的特色。因为这五点虽然是被分别陈述，但实际上是分不开的。他们紧密相连，你不能只排除一点而不排除全部，至少从多特会议所指的内容来看。对加尔文主义来说，救恩论的核心其实只有一点：上帝拯救罪人。上帝——三位一体的耶和华，圣父、圣子、圣灵三个位格以其主权的智慧、能力和爱一起工作，使选民得着救恩。圣父拣选；圣子借着代赎完成上帝的旨意；圣灵借着更新，执行圣父和圣子的目的。拯救所有的事，从起初到末了，包括把人从罪中之死亡带入荣耀之生命，都是神做的。计划、完成和施行救赎，呼召与保守，使成为义，使之成圣，加以荣耀，都是神做的。而罪人——当上帝找到他们时，他们有罪、恶毒、无助、没有能力、瞎眼，连抬起一根指头行上帝的旨意或改善属灵的心田都办不到。上帝拯救罪人这一信条的力量，不能借着打断三位一体合一的工作而被弱化；或借着分割神与人之间对救赎的成就，使决定性的部份属于自己；或轻描淡写地忽略罪人的无能，以致于让他与他的救主分享他的救恩的颂赞。这是“五要点”所汲伋营营要建立的“一点式加尔文主义”的救赎论，也是阿米念主义之所有形式要否认的：即罪人从任何一个观点来看，并没有拯救自己，而救恩从头到尾、完完全全，过去、现在、将来，都出自耶和华，所有的荣耀归给祂，阿们！
这可归结到第四点，即：五要点这一公式模糊了加尔文主义者和阿米念者救恩论之间差异的深度。无可置疑地，在这里它严重地误导了许多人，以为这个公式强调的是形容词。这很自然地给人一种印象，亦即关于上帝三个伟大的救赎作为，此争辩所关心的只是形容词——两边在什么是拣选、救赎和内在恩典的恩赐（gift）是什么，都有共识﹔不同的只是人的立场与它们的关系：拣选是否有条件地根据预知其信心；救赎是否要将救恩扩及每一个人；以及恩赐是否可抗拒。
但这是完全错误的观念。在每一点上改变其形容词，就牵涉到名词的涵义。如果拣选是有条件的，救赎是普遍的，恩典是可抗拒的，那就与加尔文主义所主张的拣选、救赎、恩典不是同一回事了。真正要紧的，不是形容词是否恰当，而是名词的定义。两边的人在歧义开始时都看明白了，这很重要，我们也应该看明这一点，否则我们就无法参与加尔文─阿米念的争论，也达不到目的。把定义上的差异作一番比较是值得的。
第一，阿米念主义者对上帝拣选的定义是回应一群相当合格的人——即相信基督的人，让他们能接受儿子的地位和荣耀。
这是一种解决办法来回应个别的人，只因上帝预见了这个偶发的事实，即他们会使用他们内在的意志（they will of their own accord believe）去相信。在拣选的旨意中，不能保证这一类的信徒人数多寡，也不能保证具体是谁会得拣选﹔上帝并没有定意要让任何人相信。但加尔文主义者把拣选定义为上帝选择特定的一群不配的人，从罪中救拔他们，带他们进入荣耀，最终被基督的死所救赎，借着圣灵的有效呼召赐给他们信心。在这点上，阿米念者说：“我蒙拣选是因为我的信心。”加尔文主义者会说：“我有信心是因为我蒙拣选。”显然，这两种拣选观差异巨大。
第二，阿米念主义者所定义的基督救赎工作是：移去障碍（神公义的要求没有得到满足），该障碍横亘在上帝赦免罪人这条道路上，只要人肯相信，上帝就喜悦移去这障碍。
根据阿米念主义，救赎是为了保证上帝有权提出这个邀请，它本身不确保任何人会接受。信心既然是人自己的工作，就不是从各各他而来、临到人的礼物。基督的死创造了一个可以行使得救信心的机会，仅此而已。
然而，加尔文主义者把救赎定义为基督在一群该受刑罚的罪人地位上，代替他们忍受了罪的刑罚，借此上帝得以与他们和好；他们对刑罚所要负的责任永远被摧毁了，而且永生的地位也得到了保障。因为这个缘故，他们如今有上帝的眼光，获得信心这一礼物，作为进入享受他们产业的喜乐的方法。换句话说，各各他不仅使那些基督为他们所死的一群人得着救恩成为可能，它也确保他们会被带入信心中，他们的救恩也成为实际。十字架拯救人。在这点上，阿米念主义者会说：“没有各各他，我就得不到救恩。”加尔文主义者会说：“基督在各各他为我得着了救恩。”前者把十字架视为获得救恩的必要条件之一，后者把十字架视为救恩实际的前提，并追溯认定它是各样属灵福份的源头（包括信心），是神与他儿子在各各他的山顶所完成的伟大交换。很清楚地，这两个救赎观有很大差别。
第三，阿米念主义者定义圣灵内在恩典的工作是“道德劝化”（moral suasion），也就是帮助人理解上帝的真理。
借此，他们承认（实际上是坚持），这一点本身并不确保任何人可能会作出信心的回应。但加尔文主义者定义圣灵的恩赐不只是光照，而是上帝在人里面所做的重生工作，“挪去他们的石心，给他们一个肉心，更新他们的意愿，借着祂的大能导引他们到良善；并有效地吸引他们到耶稣基督那里。即便如此，虽然借着祂的恩典而有此意愿，他们来却是最自由的。”恩典不可抗拒，是因为它摧毁了抵抗的姿态。因此，在这点上，阿米念主义者会很满足地说：“我决定了要基督。”“是我做了决定成为基督徒。”而加尔文主义者会希望用一个更加神学的方式来述说他的归正，以便清楚说明这到底是谁的工作（《奇异的爱》，查尔斯·卫斯理著）：
我灵受困, 多年在牢狱中；被罪包围, 黑暗重重；
主眼发出复活荣光，我灵苏醒，满室光明！
枷锁脫落，心灵获释， 我就起來跟随主行。
很清楚地，这两种对内在恩典的观念是壁垒分明的。
如此，加尔文主义者争辩说，阿米念主义者的观念中，对拣选、救赎和呼召，这些上帝的作为并没有拯救人的认识正戳破了他们对圣经理解的中心错误。用阿米念主义者的观念来说，是上帝拣选了（将来会信的）信徒、基督为所有人而死、圣灵重生了那些接受神话语的人；但实际上，如果从圣经的眼光来看，他们等于在说上帝没有救任何人，基督也没有为任何人死，圣灵也没有重生任何人。因此，这个分歧的主要议题，是要给这些圣经词汇下定义，包括其他在救赎论上也很重要的词，例如神的爱、恩典之约，以及“拯救”这个动词本身，还有它的同义词。阿米念主义者用他们的原则来包装这些词汇，即救恩不是直接靠上帝的预旨或作为，而是人自主相信的行动。加尔文主义者主张这原则本身是不合乎圣经的、不敬虔的，这种虚饰背离了圣经的观点，也在实践上的每一点贬低了福音。这点，正是阿米念主义极具争议的问题所在。
还有第五点，是五要点所缺乏的。“五要点”的形式（一连串对阿米念主张的否定）给人一种印象，以为加尔文主义是对阿米念主义的修正﹔以为阿米念主义在神学发展的次序上有一种优越性，而其后发展出来的加尔文主义只是其旁支。即便我们说，从历史的角度来看这样想是错误的，在很多人心中仍留有怀疑：这到底是不是对这两个观点本身真实的描述。因此许多人以为阿米念主义（我们所看见的，相当接近于我们今日的新福音）是用一种“自然”、没有偏见、不圆滑的读经带来的结果，而加尔文主义则是一个不自然的扭曲，不是经文本身的结论，而是亵渎经文地运用逻辑的结果，歪曲其简单的意义，借着硬把它塞入一个系统性的架构而打破了经文原有的平衡，而这架构并非经文所提供的。
对个别的加尔文主义者来说也许他们的确是这样，但对加尔文主义的整体性而言，这就完全偏离了事实。当然，阿米念主义在一个方面来说是“自然”的，因为它代表了人堕落的心志，是典型的罪人对圣经教导的错误理解——即便得了救仍然无法废去这个幻想，以为自己还是命运的主人、是自己灵魂的船长。这个背离的出现早于伯拉纠主义和半伯拉纠主义的早期教父时期（patristic period），并在后来的经院主义时期得到了发展，而17世纪后重新出现在罗马天主教的神学以及新教中不同类别的理性自由主义和现代福音派的教导中，而且无疑地这将永远伴随着我们。只要堕落之人的心志维持其原样，阿米念主义者的思想方式就仍会是一种自然的错误。但是如果我们从圣经来看，则会不是自然的。
实际上，加尔文主义才是理解圣经的自然（人不可避免应该会想到的）意义；加尔文主义忠于圣经所说的；加尔文主义坚持严肃地认定圣经的主张，即上帝拯救人，祂拯救的是祂已经选择要救的，而且祂拯救他们是凭恩典，不是靠行为，所以人无法自夸；且基督是作为一个完美的救主被赐给他们的，他们整个的救恩都是从十字架上流向他们的，且救赎他们的工作已经在十架上完成了。只有加尔文主义才是把当得的荣耀归给了十架。当加尔文主义者唱到（《城外青山》）时，他是真诚的﹕
遥远地方古城之外，有一青翠山麓，
在那山上救主被钉，为救我们受苦。
救主舍命，我罪得赦，使我得称为义，
藉主宝血我蒙救赎，终享天庭福祉。
加尔文主义者不会虚饰这些重要陈述，好像是说：上帝（在祂儿子的死之上）的拯救目的只是一个无效的愿望，要靠愿意去相信才能完成，以致于上帝所能做的、基督为其死的，却没有人能被拯救。加尔文主义者坚持圣经所见的十架是启示上帝拯救的大能，不是祂的无能。基督所赢来的，不是为理论上的信徒的一个理论上的救赎，为任何可能相信的人的一个救赎的可能性，而是为祂自己所拣选的子民的一个真实的救恩。祂的宝血真的“全然救了我们”；祂自我献祭所要达成的果效的确实现了，只因为十架本是如此。它拯救的大能不是靠加在其上的信心﹔它拯救的大能使得信心能从此流出。耶稣为他们而死，十架就确保他们完整的救赎。因此，“上帝禁止我荣耀在十架上的我主耶稣基督以外的任何人事物。”
这样，加尔文主义者的救恩论其真正的本质就清楚了，它不是人为的异类，也不是一个过份的逻辑产物。它中心的信条，上帝拯救罪人，基督以祂的宝血救赎了我们，是十架的见证，也是信徒心中的见证。加尔文主义者是这样的基督徒：他在神学上向他人所作的告白正是他在上帝面前祷告时心里所相信的。在任何时候，他的所思所言是上帝主权的恩典，每个基督徒为其他灵魂祈求时也是如此，或当他遵从敬拜的冲动，从他内心自愿浮起的，迫使他拒绝把赞美归给自己，也把他的救恩所有的荣耀归给他的救主。
加尔文主义是写在每个在基督里的新人心板上的自然神学，而阿米念主义是一个理性上（意志）薄弱的罪，是因为所有这种罪是自然的，所以它才显得自然，即便对重生之人而言也是如此。加尔文主义者的想法是基督徒在理性层面上也成为新人，阿米念主义者的想法是基督徒因为肉体的软弱，在思想上仍照着旧人。加尔文主义是基督教会在自己的心思尚未被有争议和错误的传统分散了注意力时一向持守与教导的，是圣经实际所说的。这就是对“五要点”教导作出见证的重要性，你可以从教会历史上获得非常丰富的资源。（欧文在救赎论这点上，提供了一些引文作为资源：在吉尔 [John Gill] 的《上帝与真理的原因》 [The Cause of God and Truth] 这本书中，可以找到更多）。所以，把这个救恩论称为“加尔文主义”真的十分误导人，因为这不是约翰加尔文和参加多特会议的圣徒们所专有的，而是上帝启示的真理的一部分，也是大公的基督徒信心。“加尔文主义”是一个“臭名”，几个世纪以来对它已经产生太多的偏见。但它其实只是圣经中的福音而已。
基于这些事实，我们可以直接回答一开始提出的问题。
“很明确，欧文所做的一切，不是为有限的救赎辩护吗？”并非如此。他所做的，远过于此。严格来说，欧文的书其主要目的不是论辩性的，而是建设性的。它是对圣经和神学的钻研；它的目的只是要把圣经实际教导的说清楚，也就是福音的中心主题——救主所成就的。如同它的书名所宣称的，它是“在基督宝血里，救赎与和好的专著﹔因之而产生的功劳和所带来的满足。”欧文要问的问题，正如在他之前的多特会议的那些圣徒，真正关心要回答的乃是：什么是福音？大家都会同意，是宣讲基督是救主，但对于祂的救赎工作的本质和范围，却有争论。圣经说的是什么？圣经所赋予的基督的工作的目的和成就是什么？这是欧文所想要澄清的。
的确，他用一个有争议的方式来解决这个主题，也用一个论辩的方式来塑造他这本书，以对抗那“正开始散布的……普遍赎价的……劝导，即认为基督是为所有的人而偿付﹔祂是为救赎所有的、每一个人而死的”（注8）。但是他的作品是一部系统的解经，不只是插曲式、不连贯的争辩。欧文把这个争议视为一个机会，用圣经自己正确的次序和关联，来完全展现相关的圣经教导。如同胡克（Hooker）的《教会政制法规》（Laws of Ecclesiastical Polity），论证方法本身是偶发的，是次要的﹔它们主要的价值是在作者使用的方式，铺陈出他自己的设计和论证。
论证其实很简单。欧文视其著作中所提出的问题——救赎的范围——关乎救赎的本质，因为如果救赎是提供给那些将来要灭亡的人，那么，它就不能是一种交换（transaction），能够确保它原本设计要给的所有的人得到真实的拯救；然而，欧文说，这恰恰是圣经所说的那种交换。他著作的前两卷大量地展示了一个事实，就是根据圣经，救赎主的死实际地拯救了祂的子民，正如其本意所要成就的。第三卷包含了一个16个论证的系列，反驳普遍救赎的假说，都是为了显示：一、实际所说到基督救赎工作是有效的，这就排除了它是为了那些会灭亡的人；二、如果它原本的范围是所有的人，那么，要不是所有的人都会得救（这是圣经否认的，提倡“普遍赎价”的人也未必认同），要不圣父和圣子在他们所想做的事上失败了——“那就是说”，欧文说，“对我们来说似乎是对上帝的智慧、权能、完美的一种亵渎式的伤害，也是对基督的死的价值的一种贬损。”
欧文的论证给这个困境带来一系列的改变。最后，在第四卷书中，欧文十分中肯地指出，三类经文号称可证明基督为那些不会得拯救的人而死了（那些说祂是为“世人”──the world；为“所有人”── all，和那些假想祂为他们而死的人最后会灭亡），在合理的解经原则下，不能作如此教导。此外，普遍救赎派要建立的神学推论，其实是相当错谬的。对这一宣称，即基督是为所有人（甚至为那些灭亡的人）而死的福音派评估，透过一个又一个的论点，从欧文的书中倾泻而出。这样的宣称与上帝的爱与恩典是如此遥远，也羞辱了基督的工作和祂自己，因为这个宣称把上帝的爱贬低为一个无能的愿望，把整个所谓“拯救”（在这个观点中，“拯救”是一个错误的用词）恩典的计划（economy），变成一个具有指标意义的上帝之失败。同时，在远远不能彰显基督的死的功劳和价值下，它使之廉价化，因为它让基督的死成为无效。最后，不但远远不能提供信心和鼓励，这个宣称整个摧毁了得救确据的圣经基础，因为它否认基督为我（或基督曾为我、或现在为我做的）死了，是表明我永恒救恩足够的基础﹔以这个观点看，我的救恩不是靠基督所为我做的，而是靠基督被钉死之后我为我自己做的。
因此，这一观点（赎价为所有人代偿）夺去了圣经所给予的上帝的爱和基督救赎的荣耀，而把违背圣经的自救原则导入圣经所明确说的这一点上：“不是出于行为，免得有人自夸。”鱼与熊掌不能得兼：一个普遍范围的救赎是一个贬值了的救赎；它失去了它救赎的能力，使得我们必须自救。因此，普遍赎价的教义必须得到排拒，正如欧文排拒它一样，要视其为一极严重的错误。相对地，欧文所提出的教义，正如他自己所展示的，是合乎圣经的，也是荣耀神的。它高举基督，因为它教导的是基督徒要唯独荣耀祂的十架，也从祂的救主的代求上得到他们的盼望和确据。换句话说，它才是真福音派的，是真正的上帝的福音，也是大公的信仰。
这样说是很安全的：自欧文出版他的书以来，对三一上帝所计划和施行的救赎，没有比他更好的论述了，也没有必要再出书了。在讨论这部作品时，汤姆森（Andrew Thomson）注意到欧文“让你觉得当他说完他的主题时，他再也无话可说了。”的确如此，他对针对这个主题的经文解释的很有把握，他的神学建构力是一流的，需要讨论的没有一样被省略；据我所知，自他的时代以来，没有任何（无论赞成或反对他的立场的）他未曾注意到或没有处理过的论据被主张出来。如果有人要在他的书中找逻辑的跳跃或飞跃，必定徒劳无功。这些逻辑也被其他改革宗神学家用来树立其立场。人所能找到的，是坚实的、煞费苦心的解经，以及仔细遵循圣经的思维。欧文的作品是极富建设性，是对福音中心所作的有广泛基础的解经分析，我们必须据此认真地对待。它不是一部为传统的立场所作的特殊论证，因为没有人有这个权利抛弃有限、或特殊救赎的教义，把它当成加尔文式逻辑的怪物，除非他能否定欧文所证明的是圣经一贯所呈现的救赎观，但其实这救赎观是经文所一再清楚教导的。至今尚未有人做到这样的否定。
“你谈到要恢复福音，”我们的质问者问道，“难道你不是只想把我们都变成加尔文主义者吗？”
这个问题所关心的，大概不是圣经说了什么，而是“加尔文主义”这个标签。我们是否称自己为加尔文主义者并不重要，重要的是我们应该根据圣经来理解福音。我的结论是，必须按照历史上的加尔文主义所理解的来理解福音，另一种选择则是误解和扭曲。我们先前说过，近代的布道运动总的来说已经不再用古旧的方式来宣讲福音，我们也坦白承认，这个新的福音是如此偏离了古旧福音，对我们来说是对圣经信息的扭曲。我们现在可以看到是哪里出错了。我们的神学贬值了，我们的心志已被调校去如此思想：十字架的救赎所作的不再能救赎；基督作为救主，不再能拯救﹔上帝的爱只是一个软弱的情感，缺少帮助，不能使人远离地狱；上帝需要人的信心帮助，来达成救赎的目的。结果，是我们不再能自由地相信、也不能传扬圣经的福音。我们不能相信祂，因为我们的思想陷在神人合作（synergism）的网罗中。我们被阿米念的观念所困，如果信心和不信是人要负责的行为，它们必须是独立的行为﹔因此，我们不能自由地相信我们得救完全是靠上帝的恩典，信心本身也是上帝的礼物、是从加利利流向我们的。我们反而让自己卷入一个糊涂的关于救恩的矛盾想法，一边告诉我们，都要依靠上帝，另一边却说都依靠我们自己。结果就造成了混论的思维，把上帝的荣耀给剥夺了。这荣耀本当归给上帝，因为祂是救恩的创始成终者，也剥夺了我们的安慰，知道上帝永远是为了我们。
而当我们宣讲福音时，我们的错误前设使我们说出我们所不想说的。我们（正确地）想要宣讲基督是救主，但是我们却说，基督是使救恩成为可能，而让我们成为自己的救主。福音就这样变质了。我们想要赞美上帝拯救的恩典和基督拯救的能力，但是我们宣告上帝救赎的爱要靠每一个人，基督的死是要拯救所有的人，我们宣称说上帝怜悯的荣耀要靠这些事实来衡量。然后，为了要避免普救论（universalism），我们必须反对我们先前所称赞的，然后解释说，毕竟，如果不是我们的贡献，上帝和基督所作的，并不能救我们。真正救我们的决定性因素，是我们自己的相信。我们所说的变成如此：基督透过我们的帮助来救我们﹔当我们把这个想通了，我们的意思就是说：我们透过基督的帮助来拯救自己。这是一个空洞的、令人扫兴的结尾。但是如果我们从肯定上帝对所有人有一个救赎的爱（God has a saving love for all）开始，基督是为所有人的救赎而死（Christ dies a saving death），但是却在成为普救论前畏缩，我们也没有什么可说的了。
让我们这样说，来澄清我们的说法：当我们接受普遍赎价的时候，我们没有高举恩典和十架，而且比加尔文主义者更彻底地限制了救赎，因为加尔文主义主张基督的死，拯救了基督之死定意要救的人；我们如此就否认了基督的死足以拯救他们其中的任何人。我们谄媚了迷顽的罪人，向他们保证，他们有能力悔改和相信，虽然上帝不能使他们这样作。或许我们也把信心看得过于平凡，让这个保证看似容易（“它非常简单─——只要向上帝打开你的心门”）。当然，我们有效地否认了上帝的主权，损坏了真正宗教的基本认信——人永远在上帝的手中。在真理中，我们已经一败涂地。这或许是，难怪我们的宣讲引来如此少的敬畏和谦卑，而我们自称的皈依者是如此自信，却对圣经所认为的真悔改的果子所带来的好行为，如此缺乏自我认知的原因。
欧文的书能使我们从这种堕落的信心和宣讲中得到自由。如果我们听从他所说的，他会教导我们如何相信圣经的福音，也教导我们如何去宣讲。其一，他会领我们俯伏于那位真正救赎我们的、掌权的救主之前，为救赎之死（Redeeming death）而赞美祂，此救赎的死是确定的，所有祂为之而死的人，必会进入荣耀。我们要再三强调，如果没有像多特的神学家们这样看，我们就没有看到十字架的全部意义——作为福音的中心，一侧被全然无能（Total inability）和无条件拣选（Unconditional election），另一侧被不可抗拒的恩典（Irresistible grace）和最终蒙保守（Final preservation）所掩护。因为只有当救赎是被这四个真理所定义，十字架全部的意义才会显现。基督的死，是为了救赎一群上帝把祂无条件的爱放在他们身上的毫无能力的罪人。基督的死确保这个呼召，也保守那些祂担负了他们的罪的那些人，现在和最终的救恩。这是加利利的意义，也是加利利的方法。十字架在过去拯救了，现在仍然继续拯救。这是真福音信心的中心。正如考柏（Cowper）唱的（《有一血泉》第三段）：
被杀羔羊你的宝血，永不丧失能力；
被赎教会，洗得清洁，永远与罪隔离。
这是个铺垫在古旧福音之下胜利的信念，是整本新约所持定的，也是欧文毫不含糊要教导我们相信的。
接着，第二、欧文可以使我们获得自由的（如果我们愿意听他）是宣讲合乎圣经的福音。这个主张听起来似乎是自相矛盾的，因为很多人以为，那些不愿意宣讲基督是为所有人而死的人，没有什么福音可讲。然而，正好相反，他们所能宣讲的，正好是新约的福音。宣讲“上帝恩典的福音”的意思是什么？欧文在这点上，只点到为止，但是他的评论却充满亮光。他告诉我们，宣讲福音，不是对所有的会众说，上帝会把祂的爱给他们其中每一个人，且基督是为救他们每一个人而死。因为，这些主张，如果按照圣经的理解，是暗示他们所有的人都确定会得到拯救。知道自己是上帝永恒的爱和基督救赎之死的对象，就落在个人自己的把握中了——但这件事本质上不可能发生于信心的救赎行动之前。根据圣经，传福音完全是对人宣告来自上帝的真理，人必须相信，也要对下面的四件事实作出回应：
换句话说，传福音者的工作，便是展示基督（display Christ），向人解释他需要基督，祂足能使人得到拯救﹔所有真心转向祂的人，祂为他献上自己，应许成为救主。也要尽己所能，充份而简明地向他陈明，这些真理怎么适用于教会。他的责任不是说出，听者也不必问，基督到底是为哪些特定的人而死。“没有一个被福音所呼召的人，是要来询问上帝使他成为基督之死的对象，其目的和意图。但会得到全然的确信，只要信靠祂和遵守祂的诫命，祂的死就会给他们带来富足。倘若他在他里面发现了基督之死的果子，而且是向着他的，信徒就该向他的灵魂保证，这是上帝良善的旨意和永恒的爱，特地赐下祂的爱子，是为他而死的。”这不会在之前发生。福音呼召他所要作的，只是运用信心，是他必须、也有义务要作的，是上帝的命令和应许。
接下来，我们对什么是传福音这个观念，提出一些意见。
第一、我们应该注意到，欧文的古旧福音所包含的，对完整与无条件地提供（offer）救恩，并不亚于现代版本。它提供信心丰富的基础（基督的充足性，上帝的应许）和令人信服的信心的动机（罪人的需要，创造主的命令，同时也是救赎者的邀请）。“新福音”因为主张普遍赎价，在此并没有添加什么。当然，古旧福音没有留什么空间给廉价的感伤，它只把上帝对罪人无条件的怜悯，变为上帝本质上的好心肠，将之视为理所当然﹔它也不会鼓励把基督的礼物降级成一个受挫的救主，畏怯于人的不信，而不敢作祂想作的﹔它也不会沉迷于伤感中，而诉诸于不信者，求他们让在失望中的耶稣把他们从可怜中救出来。这个现代讲坛上可怜的救主和可怜兮兮的上帝，是古旧福音所不知道的。古旧福音告诉人们，他们需要上帝，但宣布说基督已经怜恤他们，虽然怜悯是他们完全不配的。它从不忽略它所宣称的上帝的尊荣和基督无上的主权，而是断然地拒绝所有会使祂无条件的全能变得含糊的陈述。
然而，这代表古旧福音的宣讲者被禁止或受限制，不能把基督给予人，并邀请他们接受祂吗？完全不是。事实上，正因为他认定神的怜悯是主权的，是白白的，使他在他的宣讲中，比起“新福音”的解说者，更可以让人理解基督的献祭。因为在他的原则上，献祭本身，是比它（在那些把对罪人的爱视为上帝本质之必然的人的眼中）所可能的，是更为美妙的事。想想这位圣洁的造物主，从不需要人而获得快乐，大可以不需怜悯地永远消灭我们这堕落的族类，实际上却选择救赎了他们其中的一些人！而且祂的儿子愿意忍受死亡，降到阴间去拯救他们！现在从祂的宝座上，竟然用福音中的话语对不虔敬的人说话，以一个热情的邀请催促他们，吩咐他们悔改和相信，怜悯自己、选择永生！这些思想是古旧福音的宣讲所围绕的焦点。它全然美好，不可被视为理所当然。
但是或许最好的事情——这个福音真理神圣基础中最神圣的焦点——是无条件的邀请，是“主基督”（欧文喜欢这样称呼祂）——向有罪咎的罪人所发出的，邀请他们到祂这里来为他们的灵魂寻找安歇。这个荣耀，因为这些邀请是一个全能的王所给的，正如这是为王的基督的荣耀最主要的部份，是祂屈尊来邀请人。而这是福音事工的荣耀，传达者作为基督的使者走向人，被委任以将王的邀请亲自递送到每一个罪人那里，呼召他们回转而存活。欧文自己在一个段落中将此点扩大，向未归正者提出。
请考虑基督无限的降卑和爱，在祂对你的邀请和呼召下来到祂这里，得到生命、拯救、怜悯、恩典、平安，和永恒的救赎。这些邀请和呼召有很多被记载在圣经中，他们都充满着有福的激励，是神的智慧知道适合失丧、被说服的罪人……在宣告和传讲当中，耶稣基督仍站在罪人之前，呼召、邀请、激励他们来到祂面前。
这就是他现在对你说的：为何要灭亡呢？你为什么要毁灭呢？为什么你不怜悯自己的灵魂呢？在那迫近的震怒的日子，是你的心能坚忍，还是你的手很强壮呢？……仰望我，得拯救吧﹗来我这里，我会洗去你所有的罪、忧伤、恐惧、负担，使你的灵魂得安歇。来，我恳求你，停下所有的因循与耽搁，不要再拖延了﹔永恒正在门口……不要如此恨我，好像你宁可灭亡，也不接受我的拯救。
这些和类似的事是主基督一再向罪人的灵魂所宣告、宣称、请求、催促的……他乃是藉着传讲祂的话，有如祂正与你同在，站在你们当中，亲自向你们每个人说……祂且指定了福音的使者，出现在你面前，代表祂来和你相处，如同祂自己宣称是祂亲自的邀请，是以祂自己的名发给你的（林后1:19-20）。
这些邀请是对所有人的，是基督对罪人提出的，所有的人，当他相信上帝是真的，必须要把它们当作是上帝对他说的话，并且接受这个伴随着的普遍的保证，即所有来到基督面前的，都会被接纳。再说一次，这些邀请是真实的。基督为了所有听到福音的人，真心地把自己献上﹔对所有信祂的人而言，在真理中祂是完美的救主。救赎范围的问题，在传福音的过程中，并没有出现﹔所要传达的信息，很简单，只是──耶稣基督，主权的上帝，为罪人而死，现在无条件地邀请罪人来到祂这里﹔上帝吩咐所有的人来悔改和相信。基督应许生命和平安给所有如此行的人。并且，这些邀请令人不可思议充满恩慈。人们却唾弃和拒绝它们，这是他们绝对不配的，但是基督仍然发出这些邀请。祂并不是非得如此，然而祂的确如此作了。“到我这里来，我就使你们得安息”永远是祂给世界的话语，绝不会取消，永远要被传扬。祂（作为一个完美的救主）的死，确保了祂所有子民的救恩，必须要在所有的地方被宣告，所有得到邀请的人，被要求来相信祂，无论他们是谁，他们过去怎样。古旧福音的传扬就是根基于这三个洞见。
如果说根据这些原则所进行的传福音工作与阿米念主义者所能做的比起来，一定是非常苍白、不认真的，那就太孤陋寡闻了。研读古旧福音杰出的阐释者——如班扬（欧文本人十分仰慕他的讲道）、怀腓特，和司布真──他们被印制成的（在抗罗宗讲坛文献上是无可比拟的）讲章的人会发现，实际上他们是滔滔不绝地讲论救主，以一个丰富、热情、强而有力的动力呼召罪人来到祂面前。如果进一步分析，你会发现，他们的讲道之所以有一种独特的能力，能征服他们的听众，在上帝丰富的恩典上，给人一种心碎的喜悦——即使向现代的读者传讲，仍可赋予其能力——最重要的一件事，便是他们坚持恩典是白白的。他们知道，神的爱的长阔高深，连一半都无法被人了解，除非一个人了解上帝没有必要拣选拯救人，也没有必要赐下祂的儿子，为人而死﹔基督也没有必要背起替代的咒诅来买赎人类﹔祂也没有必要没有分别地邀请罪人，到祂这里来，正如祂所作的﹔上帝对人的恩典，完全来自祂自己没有条件的目的（free purpose）。他们强调要知道这个，也正是这个强调，使他们的布道讲道独树一帜。
其他福音派信徒，被一个更肤浅和不适当的恩典神学所迷惑，强调福音的传讲，是针对罪人得赦免的需要，或平安与能力，以及在他们“决定要基督”（deciding for Christ）的路途中得到他们。这不是要否认他们的讲道有果效（上帝会使用这个真理，即便没有正确地被领受，也搀杂了错误），虽然这类的布道常常被人批评为太以人为中心和佯装为敬虔（pietistic）﹔然而，它就要留给（必要地）加尔文主义者，以及像卫斯理主义那样的人（当他们向未归正者开始布道时，就转变成加尔文式思想），来宣讲此福音，即高举主耶稣基督无条件的爱，心甘情愿的俯就，耐心长久的受苦，和无限的良善。而，无可置疑地，这是最符合圣经，最有益的传扬它的方法，因为没有比福音对罪人的邀请，更能荣耀神和高举基督；也没有比全力宣讲从耶稣基督身上所流出的白白的、全能的怜悯，更能有力地使人苏醒和坚定信心。似乎是，实际也是，古旧福音的传讲者，他们的立场是唯一能使他们在耶稣基督对罪人无条件的邀约（free offer）中，正确对待神启示祂的美善的一群人。
因此，第二点，古旧福音护卫了新福音所丢失的价值。我们在前面看到，新福音以主张普遍赎价和神普遍的救赎目的，借着否认天父和圣子在救恩中的主权，迫使它将恩典和十字架廉价化﹔因为它向我们保证，在神和基督已经作了祂们所可能做的、或他们要做的之后，最后要靠每个人自己的选择，来决定上帝要救他的目的是否实现了。
这个立场会带来两个不幸的后果。第一、它迫使我们误解基督在（我们一直所传讲的）福音中恩典的邀请的重要性。因为现在只能把它们读成，不是一个全能的上帝温柔的耐心的表达，而是个无能的渴望、可怜兮兮的哀求。因此，一个为王的主突然变形成一个软弱、无能的人物，可怜地敲着人的心门，而这是祂无力打开的。这是对新约的耶稣一个可耻的污辱。第二个后果同样严重。因为这个观点实际上否认我们在重要的决定上对神的依赖，使我们脱离祂的手，告诉我们，我们终究是罪所教的，我们是怎样的人——我们自己命运的主宰，我们灵魂的船长——因此侵蚀了人与他的创造者间宗教（敬虔）关系的基础。这就不该使我们感到惊讶，为何归正于“新福音”的人，常常是如此地不敬和不敬虔，因为这正是这个教导自然的倾向。
然而，古旧福音所说的完全不同，也有很不同的倾向。一方面，在详细解说人对基督的需要中，它强调新福音所实际上忽略的——如果不是心灵的更新，罪人无法遵守福音，正如他们无法遵守律法。另一方面，在宣布基督拯救的能力之同时，它宣告祂是归信（conversion）的作者，也是主要的媒介。此归正是当福音发出时，圣灵更新人心，也吸引他们归向祂自己。据此，在施行此信息时，古旧福音（仍强调信心是人的责任），强调信心不在人的能力，而是当上帝发出命令时祂必须要给的。它宣布，人不仅必须来到基督那里得到拯救，人也无法来到那里，除非基督亲自吸引他。因此，他努力打倒自我的信心，说服罪人，救恩完全不在他们的掌握中，使他们住口，带他们到一个自我绝望的境地，不仅为了他们的义，也为他们的信心，需要依靠主权救主荣耀的恩典。
因此，一个古旧福音的宣讲者，不太可能会喜欢用一种现在用的“决定要基督”（decide for Christ）的命令方式，来陈述福音的实施。因为，在另一方面，这个片语承载了错误的关联。它暗示用选票把一个人送上其职位——这个举动表示候选人除了等待自己被选上外，没有其他作用，所有的事情都要靠选举人自主的选择来决定。但是我们并没有投票让神的儿子进入这个职份，作我们的救主；他也不是保持被动地，让布道者代表他来竞选，激起支持他的原因。我们不该把传福音当成一种选举活动。然后，在另一方面，这个片语模糊了悔改和信心中最基本的事情──在个人归向基督时，是否定自己。很明显地，决定要基督（deciding for Christ）与到祂那里（coming to him），依靠祂（rest on Him）和从罪和自我努力中转离，是不相同的。
对这个问题：“我该做什么才能得救呢？”古旧福音回答说：“相信主耶稣基督”。对下一个问题：“相信主耶稣基督是什么意思？”它的回答是：“知道自己是罪人，基督为罪人而死；放弃自义和自信，为得赦免和平安，把自己全然投向祂﹔把自己天然对神的敌意和反叛，透过圣灵更新一个人的心，换成一个对基督旨意感恩降服的心灵。”
对更进一步的问题：“如果我没有天然的能力，我怎么相信基督和悔改？”它的回答是：以你的本相仰望基督，对基督说话，向基督哭求﹔承认你的罪，你的无悔意，你的不信，然后把自己投向祂的怜悯﹔要求祂给你一个新心，在你里面做一个真的悔改和坚定的信心﹔要求祂把你邪恶和不信的心挪走，在你的心版上写上祂的律法，以致于从今以后你可以不再偏离祂。尽你的全力转向祂、信任祂，为更彻底的转回和信靠求恩典，有盼望地使用恩具，仰望基督，当你寻求被祂吸引时，祂会来吸引你﹔查看、祷告、阅读、听上帝的话，赞美和与神的子民交通，继续这样作，直到你自己心里确定，不再有疑惑，你的生命真的改变了，是一个悔改的信徒，你渴望的那个新心已经被放在你的里面。这个建议所强调的是直接向基督呼求的必要性，作为最开始的一步。如《搭救罪人》歌所唱：
不要空想，将功补过，自满自恃不回头。
只要觉悟，一身罪恶，切实悔改必得救。
如此觉悟，如此觉悟，救主赦罪恩丰厚。
所以，不要拖到你认为你变得比较好了才行动，而是真心地承认你的恶行，此时此地把自己交给基督，唯独祂可以使你变好；等候祂，直到祂的光在你的灵魂中升起，这是圣经应许的。任何说你不必直接向基督求的，都是不顺服福音。这是古旧福音呼召它的听众，圣灵向他们运行的方式。“我信！但我信不足，求主帮助”，必须成为他们的呼求。
古旧福音很有把握所宣讲的是它所见证的基督，当符合圣经、要人来信靠祂的邀请，被阐述和遵行时，基督是那位真正的说话者﹔祂不是当话语被传出去时，被动地等待人作决定；而是大能地作为，透过祂的话，也借着祂的话，把祂的子民带入到对祂的信心之中。新福音的传讲常被形容为“把人带到基督面前”的工作──好像只有人在行动，而基督是静止的。但传扬古旧福音的工作，更正确的描述是把基督引到人面前，因为传扬此福音的人知道当他们做好他们的工作，把基督带到人的眼前，他们所传扬的这位大能的救主会忙着透过他们的话，作祂的工作，以救恩来访问罪人，唤醒他们，来到信心之中，在怜悯中吸引他们来归向祂。
这是欧文会教导我们要传扬的古旧福音：上帝在基督里主权恩典的福音，基督是信心和救恩的创始成终者。这是我们根据欧文的原则所可传扬的唯一福音，而那些曾经尝过它的滋味的人，不可能去寻找另外一个。在相信和传扬福音这件事上，正如其他的事，耶利米的话仍然适用：“耶和华如此说：你们当站在路上察看，访问古道，哪是善道，便行在其间；这样，你们心里必得安息。”（耶6:16）无论对我们或对教会来说，发现我们自己被排除（如欧文会将我们排除）在使用流行的现代版福音之外，也许并不是件坏事。
我们还可以再多说一些。但是再多说就超过了介绍的范围。前面谈到的是简要地说在目前，这有多么重要，我们必须非常仔细倾听欧文的分析，看到底圣经怎么说到有关基督的救赎工作。
最后，关于这本著作，我还有几点要说。这是欧文的第二部主要作品，也是他第一部杰作（欧文在此之前还有一本《阿米念主义的展示》，于1642年出版，当时欧文26岁，是一部称职的学徒之作，而不作为一部研究论文）。
《死亡之死》是一部扎实的书，由详细的解经和完整的论证所组成，需要勤奋地研读，如欧文亲自领略到的。粗略的浏览不会有太多所得。（读者……如这个佯装的时代的许多人，只看符号和标题的人，进入一本书如凯托进入戏院，再度出来——已经得到了他们的娱乐，再会吧！）然而欧文觉得，他有权利要求人认真地阅读，因为他的书是一部辛苦工作的成果（“一本超过七年”严肃的探索……在这些事上对上帝的心意，严肃地研究我所能获得的，在早年或后来的岁月中出版的反对这个真理的著作中的人类智慧），他心里很肯定，他所写的具有一些决定性。（总之，我对成功没有绝望，但我确定在我有生之年，在这本作品外不会有更严谨的回答。）时间证明了他的乐观。
也应该说些反对他的人。他所写的是要反对普遍赎价论的三种变异﹕典型的阿米念主义，如前所述的﹔撒穆尔神学职员（这个立场被称为“后救赎主义”（Amyraldism），根据其倡导者的名字所命名）﹔以及摩尔（Thomas More），一位东英格兰的神学家。第二种观点是源自在撒穆尔的一位苏格兰教授，卡梅隆（John Cameron）。他的观点被两个学生所发展，撒穆尔的观点在英格兰的一些改革宗神学家中颇有市场，也得到了几位注脚（比如Usher和Davenant，以及巴克斯特）的支持。不过他们在欧文写下这本书的时候还没有表达自己的见解。
最后，让我引用顾德（Goold）对撒穆尔立场的简介：
如果承认，借着上帝的计划，透过基督的死，被拣选者必然被救恩的乐趣所保全，他们为是否有一个先行的旨意而争辩，是上帝透过基督无条件地把救恩给所有的人，在他们相信祂的前提下。因此，他们的系统被称为理论上的普救论。它和严格阿米念主义的重要区别在前者主张被拣选者的灵性复苏，故有绝对的稳妥。然而，他们同意，把某一类的普救论赋予救赎，在某些情况也继续保持，在所有人能履行的范围内……所有的人都等得到基督之死的恩惠。
根据这点，顾德继续说：
欧文的读者会理解……为何他有特别的敏锐，和对有条件的系统反复的陈述……它貌似有理，它拥有许多有学问的人支持﹔它在外国教会获得传播﹔它也似乎得到了莫尔（More）的认可。
汤玛士·爱德华兹（Thomas Edwards）将莫尔描述为“一个颇具影响力的教派，在林肯郡、诺福克郡和剑桥郡做了很多坏事；他在波士顿、（国王的）林恩，甚至在荷兰也很有名，许多人从一个地方跟到另一个地方。”巴克斯特的描述则比较积极：“一个织布的人，有很好的部分。”（当然，莫尔的救赎论实质上是巴克斯特自己的观点。）然而，欧文对他的能力看法不佳，并毫不掩饰。莫尔的书《上帝在基督里对人类白白恩典的普遍性》（The Universality of God’s Free Grace in Christ to Mankind）发表于1646年（而不是像顾德说的那样在1643年），它肯定产生了相当大的影响，因为在三年内，它引起了四部重要的作品，全部或部分是针对它的反驳：汤玛士·怀特腓出版于1646年的A Refutation . . . of Thomas More，约翰·斯托尔赫姆出版于1647年的Vindiciae Redemptionis，尔巴迪亚·何维出版于1648年的The Universalist Examined and Convicted，以及欧文自己同年出版的本书。
莫尔的论述似乎没有什么内在的重要性；但欧文选择了它作为英语中出现的对普遍赎价的最充分的陈述，并毫不留情地把它作为一块砧板加以鞭挞。然而，现代读者在第一次阅读欧文的论文时，可能会发现跳过专门驳斥莫尔的部分（I. viii.，II. iii.和IV. vi.的结束页）是很方便的。
最后，谈一下这部作品的风格。不可否认，欧文的文章很沉重，很难读懂。这与其说是由于晦涩的风格，不如说是由于其他两个因素。首先是他笨重的文学步调。汤姆森说：“欧文以大象的优雅和坚实的步伐穿越它（他的主题），如果有时也以他不优雅的动作。”这话说得很客气。欧文的许多文章读起来就像用西塞罗的拉丁文写的一篇思考文章的粗略掺水的翻译。毫无疑问，它有某种笨拙的尊严；巨石阵也是如此；但是，为了理解句子的意思，必须把句子读两三遍，这对读者来说是一种考验，而且这种行文使人更难理解一个论点。
然而，本作者发现，欧文中的难点通常在人们大声朗读时就会显现出来令人理解。第二个遮蔽因素是欧文作为一个阐释者的严谨态度。他对宽泛的介绍和全面的总结不屑一顾，前者能使人轻松地进入一个主题，后者能将分散的要点集中在一个小空间里。他显然把他的设计全部装在脑子里，并希望他的读者也能这样做。他的章节划分也不是他论述结构的可靠指针，因为尽管主题的改变通常以章节划分为标志，但欧文经常在思想完全没有中断的情况下开始新的章节。他也不关心文学上的比例；给一个主题的空间是由其内在的复杂性决定的，而不是由其相对的重要性决定的，读者只能通过注意事物之间的联系来找出哪些是基本的，哪些是次要的。读者可能会发现，在学习这本书时使用纸笔，记下论述的进展情况是很有帮助的，希望本文的分析也能帮助他保持方向。
最后，我们要重申，学习欧文的收获是值得所有努力的，并提出以下意见供学生参考。
（1）从“致读者”的书信开始是很重要的，因为欧文在那里简短地列出了他所要做的事情，以及为什么。（2）重要的是要按照论文的顺序整体阅读，不要在掌握第一和第二部分的内容之前就跳到第三和第四部分，那里奠定了欧文整个立场的圣经基础。（3） 初读时很难领会这一庞大论述的力量和说服力。这部作品必须经过阅读和重读才能领会。
译：诚之；校：SMH。原文刊载于福音联盟英文网站：J. I. Packer's Famous Essay on Christ's Death，系欧文著作再版序言。
