20 世纪 90 年代初，英国小报塑造了新纪元人物的形象——他们是一群蓬头垢面、吸毒成瘾的旅行者，住在非法停放于他人地界的旧巴士里，就像在巨石阵和其他古老的“灵性”圣地附近。在美国，新纪元（New Age）永远与好莱坞女星雪莉·麦克雷恩（Shirley Maclaine）和她的电视迷你剧《处于危境》（Out on a Limb）联系在一起。在《处于危境》中，新纪元包含的可不是被社会淘汰的人。它将新纪元描绘成富人和名人的乐园，他们已经拥有了一切，正在追寻生活的灵性层面。众所周知，年轻的英国王室成员也与这种灵性追求有着某种联接。世界上每个大城市都有不定期举办的有关“身、心、灵”展览。在这里，巫师扫帚的制造商与国际奎师那意识协会（International Society for Krishna Consciousness，简称ISKCON）中身着藏红花的信徒比肩而立；而水晶治疗师则与古代诺斯底主义（Coptic Gnostic）追随者、塔罗牌占卜师、前世召回师、克里安（Kirlian）摄影师、灵魂守护 (spirit guide，译注：守护灵是新纪元运动的信仰对象之一，是指附在人身上或伴随在身边进行守护与引导人思想的一种灵体。）通灵者、外星文明爱好者以及你可以想象到的各种治疗师站在一起，而这仅仅是其中所提供服务的一小部分。这些事也不局限于大城市的中心，大多数小社区都以自己的灵媒集市为荣。过去二十年中，令人讶异的高速发展行业之一就是空前普及的宣传形而上学的书店。
描述和记录所有这些活动并不难。但是，是什么让这些活动成为“新纪元”呢？卡罗尔·里德尔（Carol Riddell）在她的芬霍恩社区历史中将那里的生活描述为“一个灵性超市，货架上摆放着各种不同的‘产品’供人品尝”。[1] 她列出一份令人眼花缭乱的清单，这些“产品”可能包括：佛教、哈达瑜伽、太极拳、苏菲主义（Sufism）、超觉静坐（Transcendental Meditation）、有机食品、前世唤醒疗法、《奇迹课程》（A Course in Miracles）以及基督教传统中的各种元素。她接着指出，“所有这些构成了‘新纪元’运动。”[2] 她描述的内容与“新纪元运动”所包含更广泛的内容相比不过是沧海一粟。事实上，由于其多样性，一位近代作家得出结论——新纪元是“一组相关的思想、教导和团体，它们并不完全一致，但其中大多数会认同这个名称。”[3]
这样的描述含糊不清，几乎毫无价值，这也是其他人质疑新纪元是否真的是一个可识别实体的原因。让情况更为复杂的是，一些曾经乐于使用这个词（新纪元）的人现在宁愿摒弃它。卡罗尔·里德尔就是一个典型：
“我们现在对这个曾被芬霍恩社区热切接受的说法有点警惕，因为在大众思想中，它已经与寻求感觉的人联系在一起……他们的兴趣与其说是寻求灵性上的更新，不如说是涉足神秘学，或者是在天真的人身上实践典型的资本主义企业家精神。”[4]
在学者中，有些人认为这是东方宗教融入西方文化的结果。另一些人则将其追溯到20 世纪 60 年代的反主流文化，随着嬉皮士步入中年而转换成不同的调子。还有一些人认为，它是传统西方神秘学界复兴运动的一部分，其灵感来自史威登堡（Swedenborg）、超验主义者或海伦娜·布拉瓦茨基（Helena Blavatsky）和神智学协会（Theosophical Society）。[5] 所有这些理解都包含着正确的成分，但没有一种能完全解释新纪元的惊人崛起；新纪元比它之前任何著名的运动都更加兼收并蓄、包罗万象。定义的困难部分与西方学术界传统的分析范畴有关。我们很难想象，如此散漫无序的事物为何能取得如此成功。但事实是，新纪元背后并没有一个中心组织，没有什么组织可以加入，也没有一种真正成为新纪元人的方式。人们称新纪元运动为“元网络”（metanetwork）、网络中的网络（network of networks）[6] 或分段式多中心整合网络（SPIN, segmented polycentric integrated network）[7]，也可以调用维特根斯坦（Wittgenstein）“家族相似性”（family resemblance）的概念 [8]。令事情更加复杂的是，新纪元也绝对是一场“运动”，从字面意义上说，它总是在不断地运动。随着灵性探索者不断在新的地方寻求，情况也在不断变化，这意味着我们可能提出的任何定义，都会受到对这一现象有不同体验者的合理质疑。多样性是新纪元的关键识别因素之一，仅仅因为这个原因，想要寻找到所有新纪元人都认同的单一神学观点注定要失败。
实际上，构成新纪元挂毯的各条线索并非由共同的意识形态所连接，而是由对当代文化变革性质的共同认识维系在一起。从本质上讲，新纪元是后现代性的一种形式，因此，它是对欧洲启蒙运动遗留下来的价值观和方法提出质疑和重新定义的一部分，这种质疑和重新定义在过去二十年左右的时间里席卷了知识界反思的所有领域。[9] 新纪元对当今世界所面临失调和崩溃的答案是——唯一的出路将是一场大规模的、宇宙级的意识转变。与许多现代性批判（包括基督教批判）一样，新纪元本身也是它所不满的世界观的产物，但与其他批判不同的是，它也毫无羞耻地在只能被称为“前现代”的世界观中寻找解决方案，这种世界观建立在前科学（pre-scientific）、本质是在神话的认识论基础之上。[10]
有很多阐明这种认识的方式，但以下几种是比较典型的：
我们目前的困境主要可以追溯到西方思想家在过去 500 年中犯下的错误，而这些错误又源于西方对希腊理性的钟爱。这种哲学导致了人类和灵性价值的边缘化，以及对机械主义、理性主义和还原主义世界观的不健康关注。灵性感知力已经严重丧失，要解决目前的危机，就必须扭转这一趋势。恢复灵性信仰必须成为当务之急。然而，传统的西方灵性指导对这一进程帮助不大：基督教会与旧文化的建立有着千丝万缕的联系，以至于有缺陷的启蒙运动世界观实际上不过是古典基督教信仰和价值观的逻辑结果。
当然，基督教、启蒙运动和西方文化之间的关系并不那么简单。[11] 但在新纪元运动中，就像在后现代主义（postmodernism）中一样，形象和观念就是一切。一旦有足够多的人相信某件事情，它是否符合历史事实或真实与否就变得无关紧要了。因此，无论如何，基督教（西方古典形式的基督教）越来越被视为问题的一部分。所以，它也不可能成为解决方案的一部分：如果要在当今世界重建灵性，它必须来自其他地方。
试图绘制一张详细的路线图来引导我们了解新纪元的所有复杂之处毫无意义。正如我们将要看到的，新纪元可以融合在传统的理性定义中被视为互不相容、逻辑上相互矛盾和相互排斥的信仰和实践。尽管如此，确定一些基本的罗盘方位是完全可行的，这些罗盘方位可以给出穿越新纪元迷宫的大致方向感，而不对任何特定的新纪元人可能实际遵循的路径做出规定。我的建议是，新纪元中目前有四股占主导地位的影响力，人们通过这四种影响来追求变革的哲理和体验。[12]
非西方世界观
非西方世界观——即东方宗教的传统世界观。有一种很有吸引力的观点（虽然肤浅）认为，如果我们目前困境的根源在于西方和现代的事物，那么解决的办法就是从东方和古老的事物（或至少是传统意义上的非西方事物）中寻求解决方案。在此基础上，许多西方人开始投身于探索东方灵性之路，特别是（但又不完全是）佛教——尽管是以西方化的形式。雪莉·麦克雷恩表达了一种流行的观点，她评论说：
“新纪元是东方的直觉信仰与西方的科学思维相遇并结合的时代——两者终于结合了。”[13]
原住民信仰
早在西方白人定居美洲或澳大拉西亚（Australasia，译注：泛指澳洲、新西兰及附近南太平洋诸岛）之前，古老的民族早已在这片土地上（或其他类似的地方）生活。这些原住民的原生态生活方式受到了残酷的压制，西方帝国主义者贬低原住民的灵性信仰，并贴上了“原始”和“不科学”的标签。但事后看来，西方人本可以从原住民的传统生活方式中学到很多东西。因此，是否可以通过重申这些曾被抛弃的价值观，让世界各民族一起找到带领我们走向未来的新方式？在这一过程中，西方白人也可能减轻他们对其祖先行为的一些负罪感。这已成为新纪元的主要关注点。
以创造为中心
早在古典“西方”价值观传播之前，受到希腊哲学和基督教世界力量传播的影响，欧洲本身就有一种不同的、可以说是更有灵性的世界观。因此，西方人难道不应该从自己的传统中寻找答案，重新发现和利用曾激励和鼓舞他们祖先的那种世界观吗？这种担忧说明了人们对各种形式新异教主义（Neopaganism）的兴趣日益浓厚，而新异教主义是当今北欧新纪元信仰中发展最快的一个方面。[14]
以人为本
今天，许多正在寻找新生存方式的人对任何可以被称为“宗教”的事物都毫无兴趣。各种心理疗法的发展——尤其是超个人心理学（Transpersonal Psychology）的兴起——为这类“世俗”人士提供了与神秘宗教传统相同的翻转性体验，却不必背负原本令人讨厌的宗教教条包袱。[15] 因此，带来翻转性体验的视频和录音、身体疗法和其他疗法大受欢迎——这些疗法往往得到现代物理学和数学的支持，从某种科学意义上“证明”了这一切的价值。
新纪元信仰的独特形式就产生于这些表面上互不相关、不同线索的交织。不过，虽然多样性是新纪元的一个重要经验标志，但并不是所有新纪元人都同样支持试图从这些五花八门的材料中构建一种折衷主义世界观的做法。大卫·史潘格勒（David Spangler）和威廉·欧文·汤普森（William Irwin Thompson）是欢迎不同传统自觉融合的典型代表：
“……这种新的地球情感或文化与其说是一种事物，不如说是一种过程，它滋养着我们的创造力和整体性，并为建设未来的身体提供养料……我们正在重新想象我们的世界。我们从生态学和科学中汲取营养，从政治学和经济学中汲取营养，从宗教中汲取营养，从哲学中汲取营养……我们将这些营养和其他各种营养重新组合，创造出新的东西：新纪元，一个对世界的重新认识……”[16]
其他人则不太信服这种方式。斯塔卡（Starhawk）不屑一顾地写道，有些人在自己的文化中灵性匮乏，“不知不觉地成为灵性剥离者，肤浅地试图挖掘其他文化的神秘宝藏。”[17] 卡罗尔·里德尔也提出了类似的警告：
“这就好像我们身处一个市场，那里有许多摊位出售各样商品。一些人去一个摊位买东西，另一些人去另一个摊位买东西。我们不断地相互支持，但内心的蜕变之路终究是个人性的。无论我们与他人分享多少，我们每个人都有一条通往自我的独特之路。”[18]
这里没有必要考虑新纪元思想的各个方面与更广泛的灵性世界之间可能存在的每一种联系。我只想举两个例子来说明新纪元如何处理它所接受的灵性传统，然后就权力问题及其更广泛的社会学意义发表一些看法。
具有基督教历史感的观察者在接触新纪元时会本能地想到诺斯底主义（Gnosticism）。作为更广泛灵性复兴的一部分，当今，诺斯底主义思想确实在复兴，甚至出现了诺斯底主义“教会”。[19] 卡尔·古斯塔夫·荣格（Carl Gustav Jung）的见解在许多新纪元圈子里备受推崇，他的见解也归功于他对古代诺斯底主义的研究，[20] 而新纪元的主要期刊之一就叫做《诺斯底主义》（Gnosis）。泰德·彼得斯（Ted Peters）注意到了这一切，他将新纪元描述为“长期存在的诺斯底主义”，因为“无论是它的教义还是它与基督教正统的竞争地位，新纪元让人联想到古罗马帝国的诺斯底主义。”[21]
事实上，新纪元的某些部分确实采用了诺斯底派的世界观。英国新纪元之“父”乔治·特里维廉爵士（Sir George Trevelyan）就明确提出了这种联系，并通过圣殿骑士（Knights Templar）、纯洁教派（Cathars）和亚尔比根派（Albigenses）、玫瑰十字会（Rosicrucianism）和共济会（freemasonry），将自己的灵性血脉追溯到古代诺斯底主义。此外，他还引用了人们所熟悉的诺斯底主义的灵性等级观念，认为人类除了最终从物质世界逃到灵性世界之外，别无其他希望。[22] 那些专门从事传递守护灵和外星生物的信息、探索雷姆利亚大陆（Lemuria）和亚特兰蒂斯（Atlantis）失落大陆或亚瑟王传说的新纪元人，也会认同这种高度二元论的观点，认为只有通过其他世界生物的介入才能找到救恩。
由于其经常出现的怪异表现，这种二元论的新纪元经常吸引媒体的关注。但它只是整个运动的一部分，而且可以说不是最大或最重要的一部分。许多其他新纪元人反对这种二元论，而是采用一元论的世界观，认为万事万物之间存在着本质上的统一，包括灵性和物质。他们的出发点可能与诺斯底主义相同（人类的异化是由于人们被困在某种形式的存在中，无法充分表达自己的真实本性），但他们的答案却截然不同。诺斯底主义采用了柏拉图式的观点，将人类的困境视为灵性的形而上学禁锢，而对一元论的新纪元人来说，柏拉图主义才是问题的根源。启蒙不是通过逃离这个物质世界、而是在这个物质世界中实现，当人们让自己与周围的灵性力量相调和，他们本身就是灵性力量的一部分。新纪元的这一部分远非反物质主义意义上的否定世界（如诺斯底主义），而是强烈地肯定世界。在这里，二元论不是解决人类困境的答案，而是问题的一部分，因为它引发了人与环境、女人与男人、不同种族等之间的对抗。根据这一观点，西方的根本问题在于对二元论的钟爱，因此越早抛弃二元论越好。
雪莉·麦克雷恩是新纪元一元论的代表人物，她声称在古代，“基督教诺斯底教派利用新纪元的知识和思想进行活动”，从而强调这一现象的动态性。[23] 换句话说，新纪元提供了控制议程，这源于它作为现代性产物的基本特征，尤其是它对西方教义的诠释，即物质主义是件好事，个人自由和选择是利用物质存在的最佳方式。只要古代诺斯底主义在某些方面与之相同，那么就可以说它是一个盟友，它给本质上是当代运动的东西赋予了一个古老的形象。
对于新纪元似乎宣扬东方灵性思想的方式，我们也可以做出大致相同的评论。例如，轮回转世在许多新纪元圈子里很流行，但如果将此视为新纪元是印度哲学传入西方的一种证据，那就大错特错了。因为新纪元转世的本质与印度的形而上学或伦理学没有什么共同之处。新纪元会将转世也说成是个人的选择。人们之所以以现在的形式来到世上，是因为他们根据自己的宇宙意图和最终的灵性发展选择了这种形式。用J.L.西蒙斯（J.L.Simmons）的话来说就是：
轮回转世的决定是由每个生命自己决定的……轮回转世是有计划的……这种计划包括出生时的环境和接下来的生活蓝图，以便通过特定的经历学习到特定的功课。[24]
这样的观点与传统的东方灵性信仰毫无关系：它们是现代文化的产物，现代文化强调个人责任、个人选择，其基本哲学是对人性不切实际的乐观看法，对人的潜能没有任何限制。[25]
在千禧年即将到来之际，新纪元显然是西方各种世界观相互竞争的产物，每当使用其他传统的材料时，它们总是从原来的语境中被剥离出来，并被洗劫一空，以寻找它们似乎可以提供的任何灵性洞见。正因为如此，新纪元的兴起也有其社会学的一面，这将有助于找出其目前流行的其他原因。新纪元受到重视的一个最出人意料的地方是在企业高层管理人员的培训中。斯坦福大学的两位教授编写了一门管理学课程，对其理论依据作出了如下描述：
“我们向内探寻，寻找我们的个体自我和宇宙源泉。这种源泉被称为内在自我、本我、隐藏的思想、神圣的火花、神圣的自我、伟大的自我、上帝和本质。有人说，人类存在的根本目的就是认识自己的本质，并在日常活动中表现出来。无论这是否是人生的目的，这都是对个人创造力的一个很好定义：每时每刻活出你的本质。”[26]
这些作者接着就各种灵性技术和疗法提供建议，声称这些技术和疗法能让现代高管接触到灵性现实，包括公开指导如何接触据称来自其他世界的灵魂。[27] 那么，雄心勃勃的企业高管、无家可归的新纪元旅行者、备受瞩目的英国贵族成员以及无数参加新纪元节庆的游客有什么共同点呢？答案也许简单得令人难以置信：他们都在与 20 世纪末西方生活的不连续性、西方人普遍丧失权力、尤其是重要少数群体丧失权力作斗争。卡尔·拉施克（Carl Raschke）在其著作《永恒的中断》（The Interruption of Eternity）中指出，纵观历史，这种形式的神秘灵修都是对社会权力和声望丧失的回应。在这种情况下，被剥夺继承权的人（在社会光谱的两端）退缩到
一种自我强化的贱民心态，既表现在他们对合法权威的蔑视，也表现在他们创造了一个封闭的象征世界，只有那些拥有适当资格的人才能进入这个世界……对魔法传说的保护反映了他们对权力的替代性行使，而这种权力实际上已经从他们手中溜走了。[28]
这就是为什么新纪元与诺斯底主义等早期运动有表面上的相似：两者都可以理解为对主流文化崩溃的反应，在这种情况下，主流文化与诺斯底主义是同一种文化。古代诺斯底主义的出现是对希腊世界观崩溃的回应，因为罗马的实用主义应用并利用了这种世界观；新纪元是对同一基本世界观崩溃的回应，这一次是通过文艺复兴（Renaissance）、宗教改革（Reformation）、启蒙运动（Enlightenment）以及西方国家的帝国主义扩张来实现的。50 多年前，奥尔德斯·赫胥黎（Aldous Huxley）认为，当物质启示成为问题时，整个西方历史都倾向于回归它所谓的“永恒哲学”，转而寻求一种本质主义、理想主义（因此也是永恒的）方式来理解生命的意义。[29] 快速全球化、环境恶化以及启蒙运动的明显失败，导致西方文化的进一步创伤，从中我们可以看到，新纪元一直是一场蓄势待发的运动。
最后，我们来简要回顾一下基督徒对新纪元的一些回应。考虑到新纪元开启了整个灵性话题，并将其牢牢地放在大众议程上，值得注意的是，很少有基督徒参与其中。当他们这样做的时候，他们经常犯两个错误，而这两个错误往往会削弱而不是加强基督教的论点。
第一个错误是倾向于采取一种不加批判的方法，认为新纪元是某种可以很容易归类的单一运动。这种不加区分的做法使一些人认为，在新纪元的背后隐藏着一个阴谋，企图破坏我们所熟知的西方文明。[30]
但是，如果说西方文明正在土崩瓦解，那是因为它自身哲学基础存在的固有缺陷，而不是因为新纪元对它的阴谋。事实上，新纪元——无论多么不充分——都在试图提出一个问题：在西方启蒙（Western Enlightenment）理念不再可行的情况下，我们该何去何从？在我看来，完全没有证据表明新纪元有任何要破坏民主或其他什么的阴谋，而且，当新纪元人使用一种得胜式语言时，人们应该把他们和基督徒同等看待，基督徒也不时声称他们将“用福音彻底改变世界”。
与此相伴的是，基督徒倾向于不考虑新纪元内部无疑存在的各种细微差别。例如，人们普遍且理所当然地认为新纪元具有一元论的世界观，而实际上，新纪元显然至少具有两种世界观，一种是一元论的，另一种是强烈的二元论的。[31] 这两种世界观的传承并不相同：一种世界观与以创造为基础的灵性信仰有历史渊源，这种灵性信仰要么是泛神论（Pantheism）的，要么是万有在神论（Panentheism）的，可以追溯到雪莱（Shelley）、布莱克（Blake）和华兹华斯（Wordsworth）等浪漫主义诗人；而另一种世界观则与斯威登堡（Swedenborg）、梅斯梅尔（Mesmer）、布拉瓦茨基（Blavatsky）、贝利（Bailey）和凯西（Cayce）等人的运动有更多的共同之处。在外人看来，它们很可能是两个完全不相关的运动。当然，它们之间存在着明显的不连续性。这也是一些评论家将新纪元视为非理性和无稽之谈的主要原因。但如果更有效地理解新纪元，会在新纪元对人类异化本质的基本理念中发现这些明显的矛盾。因为今天西方人所经历的异化总体上不是一种宇宙学或形而上学现象，而是一种文化异化。在这种情况下，灵性无知的终极表现就是批判性的科学思维，而人类精神必须从中获得释放。
这就引出了我们的第二个错误，并突出了许多基督徒对新纪元回应中的另一个弱点，即倾向于从理性和分析的层面来应对新纪元。[32] 新纪元并非不应该受到这样的批评，面对日益非理性的知识界，基督徒今天需要见证的事实之一是，我们是理性的生物，尽管我们的祖先犯过种种错误，但理性认识的能力是作为完整人类的基本标志之一。但是，仅仅从这个层面来看待新纪元是一个严重的错误，因为对大多数新纪元人来说，这种方法论是造成西方文化危机的关键因素之一。用现代工具来解决新纪元问题将一事无成，因为从定义上讲，新纪元免疫于理性批判。事实上，对许多人来说，勇于超越西方传统线性认知形式的界限，摒弃过度依赖理性主义的狭隘束缚，才是引领我们迈向下个世纪的灵性终极体现。心理学教授玛丽莲·弗格森（Marilyn Ferguson）颇有说服力地表达了这一点：
“我们对这个世界有何种认知，我们就会如何生活。如果我们认为宇宙和我们自己都是机械的，我们就会机械地生活。另一方面，如果我们知道我们是开放宇宙的一部分，我们的思想是现实的矩阵，我们就会活得更有创造力，更有力量。”[33]
当我们留意到新纪元中的道德相对主义时，我们的立场就更加坚定了。但是，在对新纪元的缺陷进行诚实评估的过程中，基督徒也需要准备好正视教会本身的弱点。一个简单的事实是，尽管新纪元为当今世界顽疾开出的药方在许多方面可能毫无益处，但它对疾病的诊断却出奇得准确。威廉·拉尔夫·英奇（W.R.Inge，1860-1954年）曾说过：“与这个时代的灵性联姻的教会将在下一个时代成为寡妇。”基督教的信仰、灵性和生活方式几乎完全集中在理性思维体系上，因此直觉、情感、关系和灵性被边缘化。[34] 我们有必要承认新纪元分析中那些正确的地方，但除此之外，我们还需要与新纪元进行宣教性的接触，从而有效地挑战新纪元的某些结论。这需要另一篇文章来具体阐释这可能涉及的内容。但需要严肃认真地效法圣经中的榜样，如《使徒行传》17:16-34（保罗在雅典）所提供的模范，并以耶稣所采用的“风格”为基础。在当今蓬勃发展的属灵市场中，识别“未识之神”对许多基督徒来说都是一种挑战，而且很可能是一种威胁，因为这要求他们有信心越过当前教会观念中的安全界限，而这反过来又很可能使那些这样做的人受到基督徒群体中其他人的批评。澳大利亚人罗斯·克利福德（Ross Clifford）和菲利普·约翰逊（Philip Johnson）是这一领域为数不多的真正开拓者，他们的著作《神圣的探索》（Sacred Quest）理应被更多人所熟知。这本书为有效地与新纪元进行宣教性接触指明了前进方向，同时也为教会提出了一些棘手的问题，这些问题可能会导致一种基督徒生活方式的出现，这种方式将与当代文化的现实如此契合，以至于新时代的灵性探索者无需再作进一步的探索。因为一个简单的事实是，如果福音是以新纪元人能够听到的方式呈现的话，我从未见过一个新纪元人不可能成为基督徒。[35]
1.Carol Riddell, The Findhorn Community: Creating a Human Destiny for the 21st Century (Findhorn: Findhorn Press, 1990),222.芬德霍恩位于苏格兰东北部的莫莱湾，可以说是世界上最重要的新纪元中心之一。
2.同上，63 页。
3.Denise Cush, British Buddhism and the New Age,Journal of Contemporary Religion 11/2 (1996),196.
4.Riddell,Findhorn Community,64 页。另一些人则希望将新纪元对新现实范式的严肃探索与新纪元的平民主义“华丽”区分开来，后者关注的是守护灵的通灵者、水晶疗法和类似现象。参见 David Spangler, The Rebirth of the Sacred (London: Gateway,1984),79.
5.New thought and the New Age, 载于Perspectives on the New Age，由J.R. Lewis和J.G. Melton编辑。 (Albany, NY: State University of New York Press, 1992),15-29.
6.Elliot Miller, A Crash Course on the New Age Movement(Grand Rapids: Baker, 1989),14.
7.参见Marilyn Ferguson, The Aquarian Conspiracy (London:Paladin,1982),231-41；Michael York, The Emerging Network (Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 1995),324-34；Michael York, The New Age in Britain today, Religion Today9/3 (1994)14-21.
8.L. Wittgenstein, Philosophical Reflections (Oxford: Blackwell, 1968),65-78.
9.关于后现代性，见Walter Truett Anderson, Reality isn't What it Used to Be (San Francisco: Harper & Row, 1990); David S. Dockery, The Challenge of Postmodernism: an Evangelical Engagement (Wheaton, IL: Bridgepoint,1995)：David Harvey,The Condition of Postmodernity (Oxford: Blackwell,1989).
10.参阅Paul Heelas, The New Age in Cultural context: the pre-modern,the modern and the postmodern,Religion 23/2 (1993):103-16.
11.虽然新纪元的分析有其道理，参见David Bebbington的评论：“早期的福音派沉浸在启蒙运动中，这是很难抗拒的结论。他们充分参与了他们时代的进步思想。” The Enlightenment and evangelicalism，载于The Gospel in the Modern World，由M.Eden和D.F.Wells编辑，(Leicester: IVP,1991),76.
12.参见本人的Christian theology, New Agers and the spiritual search of Western culture，载于Rutherford Journal of Church & Ministry (1994-1-1):20-25； Christians,New Agers,and changing cultural paradigms,Expository Times 106/6 (1994-5):172-76，转载于Mission Focus Annual Review 4(1996)：13–21。
13.Shirley Maclaine,Going Within (London: Bantam,1990),99.Fritjof Capra在The Turning Point (New York: Simon & Schuster, 1982) 和The Web of Life (London: HarperCollins,1996）以一定的力度（和科学洞察力）提出了这一观点。
14.有关新异教主义的资料，见Graham Harvey, Listening People, Speaking Earth：Contemporary Paganism (London: Hurst & Co.,1997)。关于这是否真的是对过去的重新发现，或者说这是否是将现代议程强加于过去，尚存在很多争议。例如，请参阅关于基督教（=“父权制”）取代了以女神为中心的原始母系文化这一说法的讨论：Mary Jo Weaver,Who is the goddess and where does she get us?, Journal of Feminist Studies in Religion 5/1(1989):49-64页；Sally Binford, Are goddesses and matriarchies merely figments of feminist imagination?, 载于The Politics of Women’s Spirituality, Charlene Spretnak（Ed.）(Garden City, NY: Doubleday,1982)：541–9。
15.虽然超个人心理学有很多宗教包袱，参见R.S.Valle，The emergence of transpersonal psychology，载于R.S.Valle和S. Halling（编）的Existential-Phenomenological Perspectives in Psychology（New York:Plenum Press, 1989），257-68.
16.David Spangler和William Irwin Thompson, Reimagination of the World (Santa Fe:Bear & Co.,1991)，xvi.
17.Starhawk，The Spiral Dance（San Francisco: Harper & Row,1989），214.
18.Riddell, Findhorn Community,63，斜体为本人所加。
19.关于诺斯底派的“教会”，请参阅本人的What is the New Age Saying to the Church?(London: HarperCollins,1991),86–94. 为了更广泛的联系，参见R.A. Segal（编）的The Allure of Gnosticism (Chicago:Open Court,1995).
20.参阅June Singer,Seeing Through the Visible World：Jung, Gnosis and Chaos (San Francisco: Harper & Row,1990); R.A. Segal,The Gnostic Jung (Princeton, NJ:Princeton University Press,1992)。
21.Ted Peters, The Cosmic Self (San Francisco: Harper Collins,1991),55-56.
22.George Trevelyan, Operation Redemption:A Vision of Hope in an Age of Turmoil(Walpole,NH:Stillpoint Publishing,1985).
23.Maclaine,Going Within,30.
24.J.L.Simmons,The Emerging New Age (Santa Fe: Bear & Co.,1990),69-70.
25.这种对转世的理解也带来了一些可怕的道德阴影，参见本人的What is the New Age Saying to the Church?，127-34.
26.Michael Ray和Rochelle Myers,Creativity in Business(New York:Doubleday, 1986),9.
27.参见Rachel Storm,‘Disciples of the New Age’,International Management (1991-3):42-5；Richard Roberts，‘Power and empowerment:New Age managers and the dialectics of modernity/postmodernity’，Religion Today 9/3(1994):3-13；以及本人的What is the New Age Saying to the Church?,168–201。
28.C.A.Raschke,The Interruption of Eternity (Chicago:Nelson-Hall,1980),42.
29.A.Huxley,The Perennial Philosophy (New York:Harper,1944).
30.有关这种方法的例子，请参阅Constance Cumbey，The Hidden Dangers of the Rainbow（Lafayette,LA:Huntington House,1983）；Alan Morrison,The Serpent and the Cross(Birmingham: K & M Books,1994).
31.我本人在1991年对新纪元的研究中没有注意到这一区别，并假定一元论是其普遍特征之一（见What is the New Age Saying to the Church?）。见Paul Greer在, ‘The Aquarian confusion: conflicting theologies of the New Age’,Journal of Contemporary Religion 10/2(1995):151–66 中的纠正。基督徒将新纪元视为神秘运动的倾向也是如此。虽然一些新纪元人无疑会遵循一些传统的神秘习俗，但这在整个运动中只占极小的比例（我估计不到 10%的人属于这一类）。
32.Douglas Groothuis在Unmasking the New Age（Downers Grove, IL: InterVarsity,1986）和Confronting the New Age（Downers Grove,IL:InterVarsity, 1988）中所展现的，就是这种方法的一个例子。
33.Ferguson, The Aquarian Conspiracy,146。
34.更多有关这方面的信息，请参阅本人的Faith in a Changing Culture(London: Harper Collins,1997).
35.Ross Clifford和Philip Johnson,Sacred Quest (Sutherland,NSW:Albatross, 1995)。虽然有人称他为“新时代人”，但我个人认为Matthew Fox的作品也属于这一类。他缺乏Clifford和 Johnson预言性的优势，对基督教历史的认识也完全不足，但他真正在寻找一种能满足后现代文化需求的基督教信仰表达方式，参见Matthew Fox，Confessions（San Francisco:HarperCollins,1996年），Original Blessing（(Santa Fe: Bear & Co.,1983），Spirituality for a new era，见 Duncan S. Ferguson（编），New Age Spirituality（Louisville, KY: Westminster/John Knox Press,1993），196-219。批判性评价见Richard J.Bauckham, The New Age theology of Matthew Fox:a Christian theological response, Anvil 13/2 (1996)：115-26；同样参见我的文章Matthew Fox, 载于The Dictionary of Historical Theology,Trevor A.Hart（编）(Carlisle: Paternoster Press, 1997)。Dave Tomlinson发起的关于“后福音派”的辩论也在应对一些相同的基本问题，参见D. Tomlinson, The Post-Evangelicals (London: Triangle, 1995)；Graham Cray等人的The Post Evangelical Debate (London: Triangle, 1997)；以及David Hilborn的Picking up the Pieces：Picking up Pieces: Can Evangelicals Adapt to Contemporary Culture?(London: Hodder & Stoughton,1997）。
译：北落师门；校：JFX。原文刊载于福音联盟学术期刊（Themelios）第 23 卷第二期：Methods and Perspectives in Understanding the New Age.
